Jistě se všichni shodneme na tom, že myšlenka změny či nestálosti (aničča) zaujímá ústřední místo v Buddhově Učení. Neustále je zdůrazňováno – jak v nejstarších textech, tak i v pozdějších –, že připoutanost k tomu, co je nestálé, má za následek strast. Očista, bezvášnivost, dokonalé oproštění od strasti – krátce, plné osvícení – je docíleno neulpíváním. Neulpívání je neoddělitelné od vnímání nestálosti. A naopak, díky své neschopnosti uvidět nestálost bytosti stále ulpívají na tom či onom. A tak zůstáváme vězet v močálu chtivosti, nenávisti, zaslepenosti a utrpení.
Ale co to má vlastně všechno znamenat? Je totiž zřejmé, že všichni již nějak vnímáme nestálost. Vidím před sebou bílý list papíru, jak se postupně plní černými znaky. Slyším různé zvuky (pískání, bzučení, bublání), které se objevují, chvíli trvají, a pak mizí. Zakouším tělesné vjemy (teplo, slabou závrať, svědění), jak se mění nebo zcela ustávají, buď rychle či pomaleji. Myslím řetězec myšlenek, představ, idejí. Všechny očividně nestálé. A toto všechno je, nepochybně, vnímání změny. „Ale,“ musíme se pak ptát, „jsi-li tak vnímavý, tak proč nejsi osvícený?“ Je tedy hned od začátku jasné, že Buddhovo Učení, znamená-li vůbec něco, musí mínit něco jiného pod „vnímáním nestálosti“. V čem spočívá ono „něco jiného“?
Obvyklá odpověď – kterou najdeme téměř ve všech výkladech buddhismu, jak populárních, tak i odborných – zní, že toto vnímání změny je pouze konvenční (sammuti). Existuje vyšší či konečná (paramattha) pravda, nějaký jiný způsob vnímání, jehož je třeba dosáhnout: nejen že se věci mění; ony se neustále mění, tj. jsou v plynulé změně. „Plynulou změnou“ je zde míněna jedna ze dvou v zásadě rovnocenných myšlenek. „Čistá plynulá změna“ znamená, že se všechny věci neustále mění: nezůstávají ani na okamžik v nezměněném stavu. „Nečistá plynulá změna“ předpokládá, že stejně jako hmota se skládá z jistých základních jednotek, nazývaných atomy, tak také čas se skládá z určitých základních jednotek, jež jsou nazývány okamžiky. Tyto okamžiky představují rychlost, kterou se všechno mění. Jsou prý nesmírně krátké. Jsou předhazována různá čísla, ale nejčastěji se hovoří o (přibližně) 176 470 000 000 okamžiků v „jediném záblesku na nebi“. S takovouto neuvěřitelnou rychlostí sviští fyzické jevy kolem našeho vědomí. Mentální jevy údajně probíhají ještě sedmnáctkrát rychleji.
Je zřejmé, že tuto plynulou změnu budou moci vnímat pouze osvícené bytosti. My obyčejní lidé musíme prožívat své životy v blažené (či ne-tak-blažené) neznalosti této pravdy. Jen stěží však můžeme odolat pokušení a nesnažit se představit si, jak asi svět musí vypadat, když všechno – úplně všechno! – se nám před očima mění a kmitá a divoce míhá s takovou nesmírnou rychlostí, že se pomalu vytrácí samotná jeho reálnost. Včera jsem napsal nějaká slova, černé znaky na bílém papíře. Dnes se tento papír rozplývá v rozevlátý a nezachytitelný vír. Již není bílý – dokonce ani pravoúhlý (neboť tvar i barva se teď bez přestání mění) – a zdá se být nepostižitelný, snad i nehmatatelný. A ty černé čmáranice, nyní nečitelné, již nemají žádný smysl anebo, což je totéž, nesou v sobě veškerý smysl – ó, jaký paradox!
Stěna, kdysi tak pevná a nehybná, teď připomíná křiklavou malbu, rozvíjející se ve svých nespočetných tazích jako vroucí masa červů pokrývající přezrálou mrtvolu. A tato židle, kdysi tak jistá a stabilní: jak to, že nyní nepropadnu její bezpodstatnou chatrností a nezřítím se dolů do nějaké bezedné propasti? Mohlo by snad toto být ono vnímání, o které máme usilovat, cennější nade vše ostatní? Jak bychom si mohli v takovémto světě byť jen vyčistit zuby, natož pak zakoušet nezkalenou blaženost neulpívání? S takovouto představou můžeme snadno pojmout sympatii vůči názoru, s nímž se lze občas setkat, že osvícení může být skvělé a naprosto v pořádku jako předsevzetí do budoucnosti, ale ne teď!
Samozřejmě tomu tak vůbec nemusí být. Představy nejsou totéž co skutečnost. Vnímání všudypřítomné plynulé změny může spíše připomínat jemné vlnění na hladině. Může to být jakási univerzální vibrace podobná spíše slabému halucinogennímu zážitku než blouznivým vidinám šílence. To by jistě bylo mnohem lepší než ono první pojetí. Ale není vůbec jisté, zda by to nějak převyšovalo naše každodenní vnímání, jakkoli fádní, světské a konvenční se nám může zdát.[2] Ale i kdybychom připustili, že (jak jsme ujišťováni) je zcela prosté veškerých nesnází, jaké se objevily, když jsme se pokoušeli představit si, jak by asi mohlo vypadat takové vnímání univerzální plynulé změny, a i kdybychom připustili, že takovéto vnímání by mohlo být (tak či onak) oblažující, jako pohled na skutečnost je přesto neuspokojivé.
Nejde jen o to, že bychom se snad zdráhali uznat, že vnímání nestálosti jde ruku v ruce s popíráním zdravého rozumu. Důležitější je to, že podle Buddhy je vnímání nestálosti bytostně spjato s neulpíváním (tak jako nevnímání nestálosti s ulpíváním). A ponecháme-li (pro tuto chvíli) stranou otázku, zda je samotný pojem plynulé změny opodstatněný, musíme se přesto zeptat: Jak je tato myšlenka holisticky spojena s neulpíváním? Vždyť běžný člověk, i kdyby přijal nauku o plynulé změně, by tím ještě nenahlédl (ani pojmově) spojitost mezi ulpíváním a utrpením. To je vidět na příkladu mnoha nebuddhistických myslitelů, od Hérakleita až po Henryho Burlingama III., kteří zastávali právě tento názor. Lze samozřejmě dokazovat jistou spojitost pomocí argumentace. Ale už ten fakt, že je k tomu zapotřebí argumentace, je důkazem toho, že tato spojitost je spíše věcí rozvažování nežli samozřejmosti. A jakkoli rozumný nám může daný argument připadat, je to stále jenom argument.
To stojí v jasném protikladu k myšlence konvenční či „každodenní“ změny. I běžný člověk (natož pak osvícený) může snadno vidět, jak je toto spjato s ulpíváním a strastí. Zde není zapotřebí žádná argumentace (vždyť kdo někdy ve svém životě nemiloval a nelitoval?), ač takový člověk nemusí ještě vědět, jak se oprostit od ulpívání, či si to ani nemusí přát. Když nebuddhisté píší o nestálosti v jejím „každodenním“ smyslu, jejich věty často končí slovy jako „běda!“, jakkoli pak ještě umocňují své trápení obhajobou různých strategií lpění a poživačnosti – „Užívej si, dokud můžeš“, „Jez, pij a vesel se...“ atd.
Abychom uvedli nějaký konkrétní příklad: budu-li se domnívat, že tato betonová deska (kterou mám rád) se „bez přestání“ mění, nevyvolá to ve mně žádný pocit úzkosti. Nijak to neovlivní mé vlastnictví. Ani tu není žádný apriorní důvod, proč by tato má víra v plynulou změnu (či dokonce její vnímání) u mne měla navodit postoj neulpívání. Stejně dobře by mne mohla dovést k ještě silnějšímu lpění. Kdybych se, kupříkladu, rozhodl považovat tuto betonovou desku za „neustále se měnící“, pak by jí právě toto „neustále“ mohlo (v mých očích) dodat jakousi skrytou stálost, což by nedokázala učinit nespojitá změna. Ale dejme tomu, že si uvědomím, že má deska by se mohla rozbít nebo by ji někdo mohl ukrást, že ji musím leštit a opatrovat, a že nakonec bude stejně zničena jako všechny betonové desky před ní. Pak je okamžitě jasné, osvícenému i neosvícenému, že připoutanost k takovéto věci musí skončit zklamáním. A toto pomyšlení, na jemnější či bezprostřednější úrovni, ve mně nutně musí vyvolat obavu před tímto zklamáním, i když v betonové desce teď nemusí probíhat žádná zjevná (či dokonce skutečná) změna.
Běžný člověk nemusí ani chtít, ani být schopen aplikovat své pozorování nespojité změny na svou zkušenost jako celek. Ale jistě ho dokáže aplikovat alespoň na konkrétní případ, a může se mu dokonce podařit zbavit se úmorné závislosti na betonových deskách. Ať se však bude sebevíce snažit aplikovat svou víru v plynulou změnu na svou zkušenost, vždy mezi nimi zůstane široké pole vyplněné racionalizací. Neboť plynulá změna se od nespojité změny liší nejen v tom, že její souvislost s neuspokojením je (alespoň pro vás a pro mne) spíše záležitostí pojmů nežli vnímání, ale také v tom, že samotný její vztah ke zkušenosti je vposledku sporný.
Obvyklý argument pro plynulou změnu vypadá asi takto: Můžeme vidět, že poměrně velké změny (např. výroba a konečné zničení mé betonové desky) se odehrávají jen zřídka. O něco menší změny (např. praskliny, olámané hrany) probíhají již častěji. A k nejmenším změnám (např. škrábancům na povrchu, hromadění špíny) dochází nejčastěji. Je snadné vidět v této posloupnosti jistý princip: méně významné změny se odehrávají častěji než obecnější změny. A je zde pokušení přeskočit od tohoto k myšlence, že pod prahem vnímání probíhají změny ještě rychleji, ačkoliv je nemůžeme pozorovat. A stačí už jen jedna další extrapolace, abychom dospěli k závěru, že vposledku (a nikoliv pouze konvenčně) se všechno, na úrovni atomů, neustále mění: plynulá změna. Z toho je vyvozováno, že jelikož nejsme schopni vidět tuto pravdu, ulpíváme na nestálých věcech, a tím se vystavujeme utrpení.
Lze snadno vidět, že tento argument (jenž je určitě reductio, ne-li ad absurdum) se zakládá na pozorování, že věci se mění různou rychlostí, přičemž menší změny probíhají častěji, a končí u názoru, že věci se mění stejnou rychlostí, neustále. Ne každý přijme závěr, který protiřečí svým vlastním premisám, ale ti, kdo tak učiní, to musí udělat dvakrát. Neboť účelem této dvojité extrapolace z pozorované nespojité změny k hypotetické spojité změně – založené spíše na analogii než na nutnosti – je následné použití právě této plynulé změny k vysvětlení oné nespojité změny. Zjevná nespojitá nestálost je chápána jako hrubý výsledek nesmírně jemných hypostazovaných změn, tvořících Realitu dosud skrytou našim zrakům. Plynulá změna je zde pojímána jako jakási primordiální podstata.
V dějinách vědy a náboženství se to jen hemží troskami podobných neúspěšných pokusů nalézt nějakou základní podstatu. Příkladem budiž např. myšlenka všepronikajícího „éteru“, kterou zastávala věda 19. století, anebo křesťanská představa všudypřítomného „Boha“. Všechny takovéto podstaty jsou vnitřně rozporuplné, plynulou změnu nevyjímaje. Od jednoty nemůžeme nikdy dospět k rozmanitosti námi skutečně zakoušeného světa.
Jestliže se všechno mění stejnou rychlostí, jak je potom možné, že něco vnímáme jako pomalé či rychlé a zakládáme na tom své životy? Kečup teče zvolna, ale padající hvězda se jen mihne na obloze. Měli bychom to snad připisovat našemu chybnému vnímání skutečnosti? Padají meteory pro osvícené bytosti pomaleji? Teče pro ně kečup rychleji? Ale vnímá-li osvícená bytost různé rychlosti změny, tak nemůže zároveň vnímat spojitou všudypřítomnou změnu. Mění-li se některé věci rychleji, pak tu nutně musí být nějaké okamžiky (trváme-li na pojmu „okamžiku“), kdy se jiné věci nemění vůbec. Budeme-li tedy postulovat určitý vztah mezi stálou a variabilní změnou, bude tento vztah vždy vnitřně rozporuplný. Je-li ale tento vztah zrušen, pak musí buď myšlenka plynulé změny zůstat odloučena od sféry zkušenosti, anebo musíme předpokládat svět, v němž spojitá a nespojitá změna fungují nezávisle na sobě – schizoidní svět!
Raději než takovýto nemožný svět, někteří – zvláště mají-li sklon k mysticismu – dávají přednost žádnému světu. Trvají na myšlence podstaty – jako je např. Absolutno, Veškerenstvo či nějaký jiný Pojem s velkým p – a popírají světskou realitu nižšího řádu, jež je naším společným údělem. Plynulá změna se jim hodí jako prosté roucho, do něhož halí holou skutečnost. Vždyť jestliže se všechno neustále mění, jak by takovéto prchavé a pomíjivé jevy mohly mít více než jen odvozenou či druhořadou existenci? Nelze snad Konečnou Realitu – skutečně skutečnou Skutečnost – objevit skrze vnímání plynulé změny, či dokonce jejím překročením?
Ale ať jsou důkazy bezprostřední zkušenosti sebevíce popírány, svět nadále vykazuje, navzdory naší vůli, rys odporu. Proto, aby bylo ono popírání něčím podepřeno, si někteří občas vypomáhají svévolným zkreslováním textů, a to zvláště nauky o ne-Já (anattá). Stačí se konec konců jen zběžně seznámit s obsahem sutt, aby bylo člověku zřejmé, čím se především zaobírají. Domýšlivost, (mylné) představy nezměnitelnosti a podstaty, touha vlastnit – toto, a ne pouhé popření sebeidentity různých věcí ve světě („růže není růže není růže“), je jejich stálým tématem. Závažnost myšlenky jáství, a buddhistické odpovědi na ní, je objasněna v 62. verši Dhammapady:
„Mám syny! Mám majetek!“
Tak se stará pošetilec.
Vždyť ani jeho Já mu nepatří.
Jak potom synové či majetek?
Překrucování této myšlenky jáství na pouhé popírání existence věcí prozrazuje snahu vyhnout se plnému dopadu Učení. Takovéto popírání je typem moudrosti, kterému se sutty vyhýbají: viz S. XII,48: ii,77. Naopak, zcela jednoznačně říkají, že věci (např. slast a strast – S. XII,18: ii,22) existují. „Hmota (pociťování... vnímání... podmínky... vědomí...), jež je nestálá, strastná a podrobená změně, je považována těmi, kdo jsou ve světě moudří, za jsoucí; a také já o ní říkám, že ‘jest’.“ – S. XXII,94: iii,139.[3] „‘Všechno existuje’: to je, Kaččáno, první extrém. ‘Nic neexistuje’: to je, Kaččáno, druhý extrém. Tathágata [tj. Buddha] se neuchyluje k žádnému z těchto extrémů a učí střední cestě...“ – S. XII,15: ii,17 = S. XXII,90: iii,135. Jinými slovy, „Toto je moje“ je neoprávněné, protože „moje“ je neoprávněné a ne kvůli domnělé neoprávněnosti „toto je“.
Nauka o plynulé změně je často spojena s představou, že čas se skládá z částic („...v tomto časovém bodě...“), které v jakémsi sledu probíhají kolem toho, čemu se říká „přítomnost“. Zatímco pouze jediný bod (či „okamžik“) „v dané chvíli“ se kryje s „přítomností“ (sřetězení pojmů připomínající klubko rezavého ostnatého drátu), jiné body, neméně reálné, existují v minulosti a budoucnosti. To bývá někdy extrapolováno až do extrému v prostoduché myšlence, že můžeme vnímat „v danou chvíli pouze jedinou věc“ – jako kdyby se věci nemohly jevit v určitém kontextu. V tomto modelu bývá čas přirovnáván k řece a různé zkušenostní jevy k plavidlům na této řece.
Pokud však nebudeme chápat čas jako nějakou věc, ve které (či na které) existují všechny ostatní věci, nýbrž jako určitý rys jevů, můžeme se vyhnout zmatku. Věci vykazují různé vlastnosti jako např. modrost, řinčivost, sladkost, štiplavost, teplost či klidnost (abychom jmenovali pouze jednu vlastnost vnímanou každým smyslem). Ale nedomníváme se proto (pokud nejsme platonici), že jsou tu jisté univerzální kvality, „modř“ atd., od nichž jsou tyto různé vlastnosti odvozeny. Proč bychom se tedy měli domnívat, že s časovostí (či nestálostí, což je totéž) se to má nějak jinak?
Je pravdou, že časovost, na rozdíl od všech ostatních vlastností, je univerzální.[4] Pořád však zůstává jen vlastností jevů a ničím více; není nijak dosazena zvenčí. Představa času vně samotných jevů, věcí existujících v čase, nás opět přivádí k hledání nějaké základní podstaty („Čas je způsob, kterým příroda zabraňuje tomu, aby se všechno neodehrálo najednou“), jež je zároveň uvnitř i vně sféry lidské zkušenosti. Takovýto model je nejenom falešný, ale rovněž zhoubný.
Odložíme-li takovéto myšlenky stranou, uvidíme, že ve zkušenosti lze pozorovat jistou základní časovou strukturu: je organizována hierarchicky. To vyplývá již z toho, že změny nižšího řádu se odehrávají častěji než velké změny. Věci neexistují v izolaci, nýbrž na pozadí toho, čím nejsou. Dokud totiž rozlišujeme figuru od jejího pozadí, figura zůstává sama sebou. Každá figura větší než bod (tj. vnímaný bod, a nikoli ony ideální a vymyšlené body matematiků) se nutně skládá z jistých prvků nižšího řádu, pro které ona figura slouží jako pozadí. A každé takovéto pozadí je opět podřazeno a určováno další obecnější úrovní zkušenosti. Odehrává-li se změna, děje se tak na jisté úrovni obecnosti, a na neměnném pozadí další vyšší úrovně.
Píseň, kupříkladu, je určitý sled tónů ve stanovených intervalech. Tóny se mění, ale píseň (tj. kontext, v jehož rámci jsou tóny charakterizovány) zůstává touž písní, dokud neskončí. Bylo by nesmyslné říci, že s průběhem tónů se i píseň mění. To, čím píseň je, je právě toto: organizovaný sled tónů. Jen kvůli tomu, že se tóny mění (a ne díky jejich uspořádání), je tu vůbec nějaká píseň, natož pak tatáž píseň.
Změna se vždy odehrává na určitém stupni obecnosti. Na každém takovémto stupni je však změna úplná: co bylo, přestává být a je vystřídáno něčím jiným, anebo ničím. Ale na dalším vyšším stupni neprobíhá vůbec žádná změna: co je, to trvá, dokud to nepřestane být tím, čím to je. Je-li píseň součástí nějakého většího představení, tak můžeme říci, že ačkoliv tato píseň skončila a začala jiná, je to stále tentýž koncert, neboť koncert zde tvoří pozadí písní. Tón skončil, ale nadále trvá melodie. Píseň je u konce, ale koncert pokračuje. Koncert dospěl k závěru, ale stále máme před sebou zbytek večera. Jak dlouho trvá „přítomnost“, to závisí na naší perspektivě. Z toho důvodu má také v běžné řeči slovo „teď“ poměrně pružný rozsah.
Přítomnost může znamenat tuto vteřinu („ten pravý okamžik“), příštích šedesát vteřin (dokud tato píseň – „minutový valčík“ – nepřestane hrát), dnešek („To je dnes ale den...“), roční období („Takové horké léto...“) či dokonce poslední milión let („Ve srovnání s obdobím třetihor, pleistocén se vyznačuje tím...“). Jak dlouho trvá „teď“, to závisí na kontextu, a kontext je věcí perspektivy. Změnu lze vnímat pouze na pozadí neměnnosti. Toto je „změna při trvání“ – thitassa aňňathattam, A. III,47: i,52. Bez odlišnosti nemůžeme mluvit o změně; ale jak lze mluvit o odlišnosti bez stálosti? Změna vyžaduje neměnnost jako své pozadí, jako to, čím není.[5]
Či jiný příklad: tato věta zůstane „touto větou“ a nikoli „jinou větou„, dokud (v rámci mého prožívání) neskončí. Zůstává „touto větou“, ačkoliv její skladebné části, totiž slova, která ji tvoří, vyvstávají a mizí v organizovaném sledu jakožto zakoušené entity. A i když ona věta nyní skončila, zcela ustala, a byla nahrazena jinou větou, totiž touto, je to stále tentýž odstavec, konkrétně osmý odstavec třetí kapitoly eseje s názvem Změna. A na ještě obecnější úrovni, dokud neprokáže svůj vlastní titul svým závěrem, tento esej zůstane týmž esejem – Změna – i po skončení tohoto odstavce.
Jelikož na každém vyšším stupni obecnosti neprobíhá vůbec žádná změna, můžeme říci, že z hlediska jakéhokoliv stupně je další vyšší stupeň věčný. Či spíše: nadčasový. Stejně jako změnu lze vnímat pouze na pozadí neměnnosti, právě tak nestálost (časovost) lze vnímat pouze na pozadí nadčasovosti. Ale tato nadčasovost existuje pouze ve vztahu ke svému méně obecnému popředí, a není tudíž nezávisle nadčasová. Její nadčasovost zcela závisí na určitém hledisku. A jelikož všechna hlediska jsou bez výjimky časová, i ona nadčasovost ustane a naprosto skončí, když se změní perspektiva zkušenosti a již nebude tvořit oporu pro věčnost. A proto: nadčasové existuje pouze s časovostí jako svou podmínkou – bod, k němuž se ještě vrátíme.
Absolutní věčnost – věčnost naprosto nezávislá na jakémkoliv hledisku – je jiná věc. Vše, co o ní lze říci, je to, že jelikož zkušenost vždy vyžaduje nějaký úhel pohledu, absolutní věčnost leží mimo sféru jakékoli možné zkušenosti. Je bytostně nepoznatelná, nepostižitelná. Bylo by však chybou jít zde dále a vznášet otázku její „existence“. Toto je vše, co je možné říci o absolutní věčnosti, i když to zdaleka není vše, co lze říci o touze objevit absolutní věčnost. Jelikož tato touha je spjata s neschopností nahlédnout, co je míněněno „vnímáním nestálosti“, budeme mít ještě příležitost říci o tom více v průběhu tohoto eseje.
V běžné zkušenosti dokážeme obratně přeskakovat mezi hledisky, jež příslušejí různým stupňům obecnosti. Jsme na tyto skoky tak navyklí, že jen zřídka zaznamenáme nějaký přesun. S rozvojem reflexívního postoje se můžeme naučit skákat méně, či se alespoň dívat, když skáčeme. Právě v reflexi je hierarchičnost rozpoznána jako základní struktura zkušenosti, což naše primitivní příklady jen nedokonale ilustrují. Každodennosti však tato relativní nadčasovost může připadat paradoxní, jelikož samotná její existence je zcela závislá na určitém časovém popředí. Očekáváme od svých věčností, že budou z poněkud tvrdšího materiálu. Domníváme se, že budou absolutní. Je zneklidňující zjistit, že každá věčnost existuje v závislosti na svém časovém popředí, bez něhož by prostě přestala být věčnou. Nadčasovost je tedy vlastnost, která přísluší věci teď. Je věčná v této minutě. Jinými slovy, věc může být věčná, ale jen dokud neskončí.
Zaujmeme-li například hledisko tónů, bude píseň věčná. Píseň netrvá pouze déle než kterýkoliv jednotlivý tón (neboť tak by byla pouze časová); nachází se na úplně jiné úrovni bytí než tóny. Píseň je tím, k čemu jsou tóny určeny: neboť jen díky písni mohou být tóny charakterizovány jako tóny. Kdyby tu nebyla žádná píseň, pak by jednotlivé tóny nemohly být považovány za hudbu: nebyly by tu žádné tóny. Jinými slovy, tón jakožto tón existuje jen díky písni, která je smyslem jeho bytí.
Věci se vždy jeví v určitém kontextu, byť sebejemnějším. Právě tento kontext nám umožňuje rozlišit „toto“ a „tamto“. Abychom mohli identifikovat nějakou věc, „pojmenovat“ ji, musíme vědět (kromě jiného), k čemu je. Proto je píseň nutně na vyšším stupni bytí než tóny, a musí jí rovněž příslušet jiný druh časovosti. (Dveře také trvají déle než tóny, ale kvůli tomu ještě neříkáme, že z perspektivy tónů jsou dveře věčné. Ne, jelikož dveře se k tónům nijak nevztahují, netvoří součást jejich tónovosti.)
Píseň je samozřejmě nadčasová pouze z hlediska tónů. Z hlediska samotné písně je nadčasový zase koncert. (Tj. nadčasový uvnitř hierarchie, kterou jsme si zde vykonstruovali. Měli bychom si však uvědomit, že tato hierarchie – tóny, píseň, koncert, večer – je pouze jednou z mnoha možných hierarchií, které by mohly současně existovat v dané zkušenosti a navzájem se protínat v různých bodech.) Z perspektivy „večera ve městě“ se píseň může zdát nesmírně dlouhá, ale nikdy se nebude jevit jako věčná. V této perspektivě je to jen jeden z mnoha rysů, stejně jako tóny jsou rysem písně.
Píseň by mohla přestat existovat, jen kdyby další bezprostřednější úroveň (tj. tóny) přestala existovat. Dokud zde jsou tóny, z nichž by tu mohlo být ono hledisko, píseň musí trvat. Když však píseň skončí, nelze už její neexistenci sledovat z hlediska tónů. V tomto smyslu je píseň (pořád z hlediska tónů) zcela mimo časovost.
Všimněte si však, že ačkoli v tomto případě pozadí[6] (píseň) skutečně trvá déle než popředí (jednotlivé tóny), není tomu tak vždy. Existuje-li nějaká věc či je-li nějaký akt vykonáván pro nějaký účel, pak je onen účel (z hlediska dané věci či aktu) nadčasový bez ohledu na to, jak dlouho trvá „na hodinách“. Děláme-li něco jen tak pro potěšení, ačkoliv toto potěšení netrvá ani o chvíli déle než samotná činnost, přesto je z hlediska činnosti nadčasové. Je obdařeno jistou podstatností, která samotné činnosti schází. A právě „hledisko činnosti“ je tím, které obvykle zaujímáme, když vykonáváme nějakou aktivitu.
„Věčnost, kterou člověk hledá, není nekonečnost trvání,
onoho marného hledání já, za něž jsem já sám zodpovědný;
člověk touží po spočinutí v já, po nečasovosti absolutní
shody se sebou samým.“[7]
Jakmile je nějaká věc uchopena jako
„toto, mé Já“, okamžitě se stává tím, pro co je tu všechno
ostatní. Je tak nahlížena doslova jako zosobněná nadčasovost.
Zpět na Obsah
Poznámky:
2. „Většina z nás chce mít nějaký hluboký, úžasný a mystický zážitek; naše vlastní každodenní zážitky jsou tak triviální, tak banální, tak povrchní, že chceme něco vzrušujícího. V této bizarní představě úžasného zážitku je přítomna dualita zkušenosti a zakoušejícího. Dokud je zde tato dualita, bude nutně docházet ke zkreslení...“ – J. Krishnamurti, The Impossible Question (London: Penguin Books, 1978), str. 75. [Zpět]
3. F. L. Woodwardův překlad této pasáže – Rúpam (atd.) bhikkhavé aniččam dukkham viparinámadhammam atthisammatam lóké panditánam aham pi tam Atthíti vadámi – ve třetím svazku Kindred Sayings (London: Pali Text Society, 1955) se naprosto míjí jejím smyslem. [Zpět]
4. Prostorovost může být přítomna v jakékoli jednosmyslové zkušenosti (a tudíž i v jakékoli mnohosmyslové zkušenosti), ale nemusí tomu tak být vždy. Nemá tedy vlastně nárok na své privilegované postavení vedle časovosti („časoprostorové kontinuum“) jakožto univerzální charakteristika jevů. Zármutek, kupříkladu, není prostorový, ačkoliv je zajisté časový. V tomto zúženém smyslu můžeme tedy říci, že tím podstatným je zde čas. (Mimochodem, podle The American Heritage Word Frequency Book, komp. John B. Carroll et al., je slovo „čas“ nejčastěji užívaným podstatným jménem v moderní angličtině.) [Zpět]
5. Vztah mezi partikularitou a rychlostí změny je takový, že v některých hierarchiích můžeme dospět k bezprostřední rovině, kde je změna natolik rychlá, že je chápána už jen iracionálně, jako nerozlišená změť. S jistým cvikem lze nepochybně snížit hranici, na níž vnímání nespojité změny upadá v nerozlišitelnou změť, ale nelze ji odstranit, stejně jako nelze odstranit horizont, ať směrem k němu poběžíme seberychleji. [Zpět]
6. Výrazy jako „figura“, „pozadí“ atd. zde mají poněkud užší význam než jejich ekvivalenty v gestaltové psychologii. V gestaltismu není figura nezbytně určena „pro“ dané pole; je to pouze ta část zkušenosti, k níž je obrácena prvořadá pozornost. I když takto lze jistě chápat pole, pro náš současný účel bude vhodnější používat terminologii s poněkud užším významem, kde pozadí je vždy „pro“-zadí. [Zpět]
7. J.-P. Sartre, Being and Nothingness (London: Methuen, 1957), př. Hazel E. Barnes, str. 141-2. [Zpět]