Třetí ušlechtilá pravda, ustání utrpení, je opakem druhé ušlechtilé pravdy, vzniku utrpení. Není to však pouhý opak, tatáž věc jenom řečená obráceně. Strukturální princip, jenž ji charakterizuje – „Není-li toto, není ani ono; s ustáním tohoto ustává ono“ –, společně s obdobným principem vznikání tvoří dohromady obecný popis struktury nestálosti. A právě vhled do této struktury je tím, co odlišuje obyčejného člověka od takového, jenž vidí nejen věci (např. nestálost), nýbrž také povahu věcí. Takovýto vhled bývá často popisován (např. S. LVI,11: v,423) jako nazření, že „cokoliv má povahu vznikání, má rovněž povahu zanikání“.
Charakter nestálosti není ovšem popisován pouze touto dvojicí ušlechtilých pravd. Obě vlastně říkají totéž, ať jako princip či jako znázornění. Je zřejmé, že např. „Prostřednictvím zrození vstupuje v bytí stárnutí-a-smrt“ je jen jiná formulace téže věci: „Cokoliv má povahu vznikání, má rovněž povahu zanikání.“ A tato pravda je implicitně obsažena v každém výroku typu „Prostřednictvím A je zde B“, kde B je nutným důsledkem A.
Obvyklé znázornění třetí ušlechtilé pravdy má právě takovouto strukturu. Zahrnuje stejných dvanáct článků, a to ve formuli typu „S ustáním A ustává B; s ustáním B ustává C...“. Toto je očividně popis nestálosti, toho, jak věci (a zvláště dukkha) ustávají. Proto vše, co bylo řečeno o nestálosti a rekurzívnosti v kapitole 9, se bude obdobně vztahovat i na třetí ušlechtilou pravdu. Zbývá už jen objasnit, jak je vnímání nestálosti zastíráno, a jak ho lze odhalit.
Z toho, co již bylo řečeno, lze vidět, že závislé vznikání je nejčastěji znázorňováno ve formě dvanáctičlenné formule nikoli proto, že potřebujeme jedenáct kroků, abychom se dostali „od“ nevědomosti „k“ dukkha (neboť nevědomost a dukkha lze od sebe oddělit pouze pojmově), nýbrž proto, že dále bychom se museli už jenom opakovat. Na druhé straně, říci méně je jistě možné: lze najít mnoho znázornění, která tak či onak vypouštějí některé články, či dokonce většinu z nich.
Někteří lidé mohou postihnout význam závislého vznikání zkoumáním své vlastní zkušenosti ve světle toho či onoho aspektu daného znázornění. Jiní lidé budou zase používat znázornění jako celek, anebo se dokonce nechají vést samotným principem. Na formule závislého vznikání (i na samotný princip) bychom neměli hledět jako na nějaká rádoby vědecká vysvětlení, ale spíše jako na pedagogická schémata, jež mají vést člověka k pochopení zákeřné povahy jeho situace. Lze je samozřejmě nesprávně aplikovat. To však ještě neznamená, že existuje pouze jediný „správný“ způsob jejich použití. V tomto eseji se nebudeme zabývat všemi možnostmi jejich uplatnění.
To, že máme před sebou tolik různých znázornění, by pro nás nemělo být žádným velkým překvapením. Jako u každé rekurzívní struktury, vidět kteroukoli její část znamená vidět ji celou. To neplatí v případě nerekurzívních struktur. Nikdo by nemohl zkonstruovat například jízdní kolo pouze na základě znalosti vztahu pedálů k ozubenému kolu. Spolu s výroky v suttách (např. S. LVI,30: v,436-37), že kdo vidí jednu z ušlechtilých pravd, vidí zároveň i všechny ostatní, je toto dostatečným důkazem (je-li nějakého ještě zapotřebí) o tom, že rekurzívnost hraje klíčovou úlohu v Buddhově Učení. Závislé vznikání tedy neustále opakuje jednu a tutéž věc: ve struktuře jakékoli zkušenosti to konkrétní vzniká a zaniká jen ve vazbě na obecnější kontext, v jehož rámci existuje. Existence bez kontextu, stejně jako kontext bez specifikace, je zhola nemožná.[33]
Cokoliv, co je spjato s podmínkami, je nahodilé. Kdykoli se to může změnit bez ohledu na naše přání či představy, a nelze to žádným způsobem považovat za „já“ nebo „moje“. Je to nerozlučně spjato s dukkha. A to platí o veškeré zkušenosti, až k „jménu-a-hmotě společně s vědomím“, což představuje zkušenost vůbec. („Zkušenost vůbec“ je zde třeba chápat jako „nejobecnější úroveň zkušenosti“ spíše než „zkušenost jakožto celek“.)
Co tedy se zkušeností vůbec? Toto by snad mohlo představovat, když ne konečnou úroveň, tak alespoň jakousi mez. Vždyť v oblasti zkušenosti, což je ta jediná oblast, o které můžeme cokoli vědět nebo říci, co by mohlo být ještě obecnější než toto?
Bude zřejmé, že jméno-a-hmota vyvstává v závislosti na vědomí, neboť jméno-a-hmota může být poznáváno či popisováno, jen pokud je uvědomováno, či přítomno. Není-li uvědomováno, tak nevíme nic o jeho existenci,[34] a proto je jméno-a-hmota negativní, co se týče existence. Může získat pouze vypůjčenou existenci (díky níž se stane zjevným) od vědomí, a ve vztahu k existenci má postavení dlužníka.
Co tedy s vědomím? Je nezávislé? Když jsme zkoumali Bandhovy nesnáze, zjistili jsme, že posun směrem ke konkrétnímu nevedl k úniku od dukkha ani od podmínek, na nichž dukkha závisí. Co tedy posun směrem k obecnému?
Odpověď na tuto otázku lze najít v dobře známé variantě závislého vznikání v D. 15: ii,56-7, která začíná: „Prostřednictvím jména-a-hmoty, vědomí; prostřednictvím vědomí, jméno-a-hmota; prostřednictvím jména-a-hmoty, dotek... pociťování...“ atd.[35] Je jasné, že tady není žádný „první člen“. Nic nezávislého tu není k nalezení. Stejně jako jméno-a-hmota závisí na vědomí (bez něhož by se hmota nemohla účastnit zkušenosti jako jméno-a-hmota), tak také „toto vědomí se otáčí před jménem-a-hmotou a nejde dál“ (D. 14: ii,32). Tento vzájemný vztah je v S. XII,67: ii,114 přirovnáván k dvěma snopům rákosu opřeným o sebe: když spadne jeden z nich, spadnou oba dva. Společně stojí i padají.
Jinými slovy, vědomí, které nic nepoznává, „čisté“ vědomí („čisté“ zde ve smyslu „bez obsahu“ spíše než „bez nečistot“) je stejně nemožné jako oheň bez paliva. Vědomí lze chápat jako přítomnost věcí – má-li být nějaká věc poznávána, musí být nějak přítomna, a nemůžeme o dané věci vědět, že „je [přítomna]“, pokud není poznávána. Nemůže zde být „přítomnost“, aniž by tu bylo něco, co je přítomno. Právě tak vědomí může existovat jen v závislosti na „poznávaném“, a může být rozlišováno či popisováno pouze podle tohoto obsahu.
Stejně jako oheň lze označit jen v závislosti na tom, díky čemu vzniká – hoří-li díky dřevu, je označován pouze jako oheň z dříví; hoří-li díky chrastí... díky trávě... díky kravskému trusu... díky plevám... díky smetí, je označován pouze jako oheň ze smetí –, právě tak vědomí lze označit jen v závislosti na tom, díky čemu vzniká. Vzniká-li díky oku a tvarům, je označováno pouze jako vědomí oka; vzniká-li díky uchu a zvukům... díky nosu a pachům... díky jazyku a chutím... díky tělu a dotykům... díky mysli a idejím/představám, je označováno pouze jako vědomí mysli. – M. 38: i,259.
Můžeme tedy říci, že vědomí samo o sobě postrádá obsah. Ale nemůže tu být žádná přítomnost, aniž by něco bylo přítomno. A jelikož vědomí (či přítomnost) nemůže poznávat jen sebe (či být přítomno jen vůči sobě samému),[36] může získat pouze vypůjčenou esenci (díky níž ho lze označit) od jména-a-hmoty, a je proto stejně negativní, co se týče esence, jako jméno-a-hmota, co se týče existence, a ve vztahu k esenci má postavení dlužníka.
D. 15: ii,63-4 nezanechává žádné pochybnosti ohledně důležitosti vzájemného vztahu jména-a-hmoty a vědomí:
Potud, Ánando, se může někdo zrodit nebo zestárnout nebo zemřít nebo zmizet nebo vyvstat. Potud je zde možnost označení, potud je zde možnost řeči, potud je zde možnost popisu, potud je zde sféra porozumění. Potud se koloběh otáčí jako projevování se v určité situaci – totiž pokud je zde jméno-a-hmota společně s vědomím.
Jiný způsob, kterým sutty popisují vztah mezi vědomím a jeho obsahem, se týká pěti skupin. Vědomí spolu s ostatními čtyřmi skupinami lze chápat jako „zkušenost vůbec“ ve smyslu „celek zkušenosti“ či „souhrn zkušenosti“. Nejenže je výslovně zdůrazňována provázanost a neodlučitelnost pociťování, vnímání a vědomí (např. M. 43: i,293); ale je podrobně líčena i závislost vědomí na ostatních čtyřech skupinách. Viz např. závěrečnou pasáž v S. XXII,53: iii,53-4: „Mniši, že by někdo řekl: ‘Mimo hmotu, mimo pociťování, mimo vnímání, mimo podmínky ukážu příchod nebo odchod, mizení nebo vyvstání, vzrůst, sílení nebo mohutnění vědomí’ – něco takového není možné.“
Ať už v rámci skupin nebo v souvislosti se jménem-a-hmotou, nemůže být pochyb o tom, že tato vzájemná závislost esence a existence odpovídá vzájemné závislosti konkrétnosti a kontextu, o které jsme již hovořili. Stejně jako „existence“ je tím nejobecnějším možným kontextem, „esence“ je zase tou nejobecnější možnou konkretizací. Z toho vidíme, že základní znázornění závislého vznikání lze stručně vyjádřit ve formě sutty D. 15: „Prostřednictvím jména-a-hmoty, vědomí; prostřednictvím vědomí, jméno-a-hmota.“ Vše, co následuje dále, je už jen rozšíření, a nikoliv inovace.
Většina formulí závislého vznikání však nezačíná výslovným zdůrazněním vzájemné závislosti vědomí a jména-a-hmoty, ani tím nekončí. Mnohem častěji nacházíme: „Prostřednictvím nevědomosti, podmínky; prostřednictvím podmínek, vědomí ... jméno-a-hmota ... šest základen...“ atd. A je-li „jméno-a-hmota společně s vědomím“ vskutku tou nejobecnější možnou existenční specifikací, co může být asi míněno „podmínkami“? Jsou-li totiž ještě obecnější než „to nejobecnější možné“, pak musejí být nemožné. A pokud nejsou ještě obecnější, co by asi mohly být zač? A není „Prostřednictvím podmínek...“ pouhá tautologie, něco jako „S podmínkami jako podmínkou...“ či „Prostřednictvím prostřednictví...“? Je-li to více (či méně) než tautologie, co to tedy je? A především, co přesně jsou tyto „podmínky“, tak významně uhnízděné mezi „nevědomostí“ a „vědomím“? A co mají společného s nestálostí?
V suttách nalézáme značně rozmanité věci označované jako „podmínky“ (sankhárá): vdechy a výdechy, myšlení, rozvažování, vnímání, pociťování, záslužnost, nezáslužnost, neochvějnost, záměr, dotek, nahlížení, pochybování, nejistotu, královské majetky a náležitosti, řeč, radost, chtivost, nenávist, zaslepenost atd. Díky této různorodosti byl výraz podmínky někdy chápán prostě jako „věci ve světě“. To není ani tak chybné, jako spíše nedostatečné, neboť to nevyjadřuje tu skutečnost, že podmínky jsou věci se zvláštním vztahem k jiným věcem. Tento vztah tvoří ústřední bod Buddhova Učení: ne-nezávislost.
Nejsou tu pouze „podmínky“; jsou zde také, nevyhnutelně, „podmíněné věci“ (sankhata dhammá, někdy jen krátce „věci“, dhammá). Právě tak, není tu pouze „závislé vznikání“ (patiččasamuppáda), ale rovněž to „závisle vzniklé“ (patiččasamuppanna). Tyto páry jsou jako dvě strany jedné mince: je-li nějaká věc podmínkou, pak je tu i něco jiného, co je jí podmíněno. Je-li nějaká věc podmíněná, pak zde nutně musí být i nějaká podmínka (či podmínky). Je-li tu závislé vznikání, jsou zde i závisle vzniklé věci. Jsou-li věci závisle vzniklé, je zde závislé vznikání.[37]
V kontextu závislého vznikání je výraz „podmínky“ vždy popisován pomocí tří obecných kategorií. „Jsou tyto tři podmínky: podmínka těla, podmínka řeči, podmínka mysli“ – M. 9: i,54 atd. Sutty však nikdy blíže nespecifikují tyto „podmínky“ v kontextu závislého vznikání. To vedlo k vzniku mnoha domněnek ohledně významu „podmínek“ v závislém vznikání. A právě v této situaci se tážeme: „Co přesně jsou tyto ‘podmínky’, tak významně uhnízděné mezi ‘nevědomostí’ a ‘vědomím’?“
Jak jsou „podmínky“ popisovány v jiných kontextech v suttách? Nemusíme hledat příliš dlouho, abychom nalezli rozpravu (např. M. 44: i,301), kde jsou „podmínky“ definovány stejně jako v kontextu závislého vznikání. „Jsou, příteli Visákho, tyto tři podmínky: podmínka těla, podmínka řeči, podmínka mysli.“ Dále jsou uváděny konkrétní příklady: „Vdechy a výdechy, příteli Visákho, jsou podmínkou těla. Myšlení a rozvažování jsou podmínkou řeči. Vnímání a pociťování jsou podmínkou mysli.“ Následuje vysvětlení. „Vdechy a výdechy, příteli Visákho, jsou tělesné. Tyto věci jsou spjaté s tělem. Proto jsou vdechy a výdechy podmínkou těla. Nejprve, příteli Visákho, člověk myslí a rozvažuje, poté propukne v řeč. Proto jsou myšlení a rozvažování podmínkou řeči. Vnímání a pociťování jsou mentální. Tyto věci jsou spjaty s myslí. Proto jsou vnímání a pociťování podmínkou mysli.“
Někdy je však argumentováno tím, že ačkoliv tyto různé věci jsou (z důvodů, které zde nemusíme rozebírat) vybranými příklady v jejich vlastním kontextu, tj. jistých meditačních stavech, tento kontext je poněkud vzdálený úvahám o struktuře druhé ušlechtilé pravdy, „vznikání dukkha“. Nemohli bychom najít bližší příklad v kontextu první ušlechtilé pravdy?
V tomto kontextu, jenž se týká pěti skupin, jsou „podmínky“ často definovány jako „šest tříd záměru – záměr vzhledem k tvarům, zvukům, pachům, chutím, dotykům, představám/idejím – tomu se, mniši, říká podmínky“ (S. XXII,56: iii,60 atd.). Zde tedy byla za příklad zvolena volba. A v S. XXII,79: iii,87 (citováno v pozn. 37) se říká, že díky podmínkám (jež budou přirozeně zahrnovat i záměr) jsou skupiny podmíněny jako hmota, pociťování, vnímání, podmínky a vědomí.[38]
Bylo řečeno, že vědomí je podmíněno jakožto vědomí podmínkami. To zní téměř stejně jako „Prostřednictvím podmínek, vědomí“. Snad tedy nejsou „podmínky“ v kontextu druhé ušlechtilé pravdy příliš vzdáleny od těch v kontextu první pravdy...? A bylo by oprávněné chápat podmínky v kontextu závislého vznikání (alespoň částečně) jako záměr?
Shodneme se na tom, že záměrnost (intencionalita) tvoří základní rys každé zkušenosti.[39] Ukazuje nám to konec konců naše vlastní reflexe. A jelikož jde o základní rys, naše texty ho neponechávají bez povšimnutí. Nejenže se vyskytuje v definici „podmínek“ (jakožto čtvrté z pěti skupin); představuje také jeden z faktorů jména-a-hmoty. (Viz S. XII,2 na str. #) A budeme-li ho rovněž považovat za součást „podmínek“, na nichž závisí vědomí, nebyl by to jen další případ výskytu téže věci nejprve v specifickém, a pak v obecnějším kontextu? Problém této domněnky spočívá v tom, že tím docházíme k závěru, že „záměry“ jsou nejenom základní pro každou zkušenost (s čímž můžeme naprosto souhlasit), ale, překračujíce i samotné vědomí, zcela přesahují zkušenost (což je jen planá spekulace).
Zdá se tedy, že se nám nedaří vnést porozumění smyslu „podmínek“ do kontextu závislého vznikání bez značných potíží či námitek. V této souvislosti bylo vzneseno množství otázek.
Byl snad výraz „podmínky“, v kontextu závislého vznikání, někdy definován v nějaké ztracené rozpravě? Či snad zůstal bez bližšího určení buď z nedbalosti, anebo prostě z neschopnosti zabývat se každou možnou otázkou, kterou by mohla položit budoucnost? Nebyl tehdy smysl tohoto výrazu považován (jak je tomu v některých kruzích dnes) za závislý na svém kontextu? Byl úmyslně ponechán jako prázdná kategorie? Či snad připadají v úvahu ještě další možnosti?
Teorie „ztracené rozpravy“ je tou nejméně pravděpodobnou alternativou. Nemáme žádný důvod domnívat se, že by se nějaké rozpravy ztratily poté, co byly jednou shromážděny v ochranném rámci nikájí. Školské doložení tohoto tvrzení nalezne čtenář v mých Beginnings: The Pali Suttas. A co nedbalost? Je vždy riskantní připisovat jiným dobám hodnoty a úsudky svého vlastního prostředí; avšak z našeho současného pohledu je těžké si představit, že by toto téma bylo tehdy považováno za méně důležité než dnes.
Další otázky jsou však už složitější. Nezávislost na kontextu? Je pravdou, že slova mají jistý význam, i když stojí o samotě, nezávisle na gramatickém kontextu; a to platí zvláště o technických termínech. Zároveň však slova nejsou zcela nezávislá na svém kontextu, jenž může někdy pozměnit jejich smysl až nepopsatelně jemným způsobem.[40] Když se „podmínky“ objevují v kontextu závislého vznikání, do jaké míry tím získávají nové odstíny či zabarvení? A jak to máme zjistit?
A zdá-li se toto být velmi jemný problém, co si máme počít s otázkou úmyslné nespecifikace? Je tu jeden silný argument v její prospěch. Závislé vznikání zahrnuje celou naši zkušenost. Specifikovat podmínky jakýmkoli způsobem by v této souvislosti mohlo být chápáno – nesprávně – tak, že jsou určité aspekty zkušenosti, v nichž podmínky hrají větší úlohu než v jiných. Proti tomu však lze zrovna tak namítnout, že se nikde výslovně neříká, že „podmínky“ jsou úmyslně ponechány jako otevřená kategorie. Jinými slovy, nejenže „podmínky“ nejsou nijak specifikovány; ale ani jejich nespecifikace není nijak specifikována. Tato strategie má své estetické kouzlo; avšak sutty obvykle podrobně vysvětlují každý bod, jenž by mohl být komukoli nejasný. Že tomu tak není v tomto případě, je argumentem proti úmyslné nespecifikaci.
Mohli bychom, kdybychom chtěli, rozebírat tyto otázky pečlivěji, než jak jsme to právě učinili. Ale byť by naše argumenty byly sebejemnější, zůstalo by u pouhé argumentace. Jakkoli důmyslná by byla naše scholastika, nepřivedla by nás ani o krok blíže k porozumění.
Vidíme, že nemůžeme zacházet do jiných kontextů, abychom určili význam „podmínek“ v rámci závislého vznikání. Toto je jistě platný postup při určování významu některých termínů v suttách. Ale u tak kritického a sporného výrazu, jako je sankhárá, jsou činěna velejemná rozlišení ve prospěch různých stanovisek. (Sutty by každopádně neměly být nahlíženy jako nějaká gigantická skládanka, jejíž veškeré části do sebe perfektně zapadají. Každá rozprava vznikla ve svém zvláštním kontextu, který dnes nemusíme vždy znát. Ačkoli všechny rozpravy poukazují, z větší či menší vzdálenosti, k témuž cíli, nečiní tak všechny stejným způsobem. Není chybou nalézat vztahy mezi suttami, ale je zapotřebí jisté dávky opatrnosti, než budou z takovýchto srovnání činěny jakékoli závěry.)
Vidíme také, že se nemůžeme dovolávat historických hypotéz (ztracené texty), ani zakládat své závěry na spekulacích o utajených motivech Buddhy či jeho žáků. Takto nikdy neodhalíme význam a smysl textů.
Co tedy zřejmě musíme učinit, je prozkoumat samotné texty
týkající se závislého vznikání a nezacházet mimo ně, buď k jiným
textům anebo k závěrům, které nejsou jimi samými podepřeny.
A musíme mít rovněž na paměti, že tyto texty k nám přicházejí
v kontextu naší vlastní zkušenosti. Samozřejmě, že se zcela
nespoléháme na svou zkušenost, chceme-li porozumět těmto textům,
neboť jejich poselstvím je právě to, že svoji zkušenost nesprávně
chápeme. Spíše si uvědomujeme, že tyto texty jsou pro nás jakýmsi
vodítkem k rozpoznání toho, co jsme v naší zkušenosti doposud
nedokázali rozeznat. Naše chápání textů musí být chápání vztažené
k naší zkušenosti. Nesnažíme se totiž rozhodnout, na kterou
stranu dělicí čáry se postavíme. Jde nám o vyřešení osobního
dilematu. A to se nám nepodaří, pokud naše úvahy nebudou rovněž
osobního rázu.
Zpět na Obsah
Poznámky:
33. To zdaleka neznamená, že toto je vše, co závislé vznikání říká: „Ánando, toto závislé vznikání je hluboké a jako hluboké se také jeví. Díky nepochopení a neproniknutí tohoto Učení je lidstvo zapleteno...“ – D. 15: ii,55 = S. XII,60: ii,92. A v S. LVI,19: v,430 se o každé ze čtyř ušlechtilých pravd říká, že má nesčetné významové odstíny a zabarvení. [Zpět]
34. Toto není v rozporu s naším dřívějším výrokem, že „hmota existuje, ať je či není poznávána“. Ačkoliv nemáme důvod pochybovat o tom, že hmota nadále trvá, i když není poznávána, na což lze usuzovat z množství nepřímých důkazů, přesto, není-li právě poznávána, leží hmota za hranicemi naší zkušenosti. Je-li však poznávána, nemůže být nikdy přítomna jako „čistá“ hmota, tj. bez pociťování, vnímání, doteku a pozornosti. To, co je poznáváno, je jméno-a-hmota; a je to jméno-a-hmota, nikoliv hmota, co existuje v závislosti na vědomí. [Zpět]
35. Toto znázornění vypouští „šest (smyslových) základen“. Jelikož se však tyto základny účastní každé zkušenosti (která zahrnuje vnímání), a jelikož vnímání je součástí „jména“, toto vypuštění ve skutečnosti „nevynechává“ základny. (Jak lze, konec konců, vypustit ze zkušenosti vnímání?) Změna je pouze v tom, že namísto explicitního uvedení jsou zde zahrnuty implicitně. Základny se také bezprostředně účastní každé zkušenosti (která zahrnuje dotek), a dotek je jak součástí „jména“, tak „člen, jenž předchází pociťování“. Z tohoto hlediska se tedy základny podílejí na každé rovině zkušenosti; jinak tomu ani nemůže být. [Zpět]
36. Vědomí, stejně jako zkušenost, je hierarchické, avšak není rekurzívní. Poznáváme různé úrovně zkušenosti: vědomí o pocituc je bezprostřednější než vědomí o pocitub. Nemůžeme však říci „vědomí o vědomí (o X)“. Nemůže zde být přítomnost přítomnosti; může tu být pouze přítomnost „přítomné věci“. Pokud něco není skutečně přítomno, nemůže tu být žádná přítomnost. “Prostřednictvím jména-a-hmoty, vědomí.“ Náš rozbor vědomí se zde omezí jen na tu nejobecnější rovinu zkušenosti (jejímž jedním aspektem je vědomí o pocitua), tj. vědomí společně s jménem-a-hmotou. [Zpět]
37. Viz S. XXII,79, kde je všech pět skupin, včetně samotných podmínek, popisováno jako podmíněné věci. „A co to jsou, mniši, podmínky? ‘Podmiňují podmíněné’ – proto, mniši, se jim říká ‘podmínky’. A co je tím podmíněným, jež podmiňují? Hmota jakožto hmota je tím podmíněným, jež podmiňují. Pociťování jakožto pociťování je tím podmíněným, jež podmiňují. Vnímání jakožto vnímání je tím podmíněným, jež podmiňují. Podmínky jakožto podmínky jsou tím podmíněným, jež podmiňují. Vědomí jakožto vědomí je tím podmíněným, jež podmiňují. ‘Podmiňují podmíněné’ – právě proto, mniši, se jim říká ‘podmínky’.“ Viz rovněž S. XXII,81: iii,94-99. [Zpět]
38. Z toho nevyplývá žádný idealismus: skupiny jsou podmíněné, nikoliv stvořené. Není to však ani pozitivismus: nejde jen o objevení nějakého hotového, již existujícího světa se všemi jeho vztahy a spletitostmi. Lze tomu porozumět nejlépe střední cestou. Hmota je vnímána tělesnými smysly v podobě tvarů, zvuků, pachů, chutí a dotyků, a myslí v podobě jejich imaginárních protějšků. Tyto vjemy jsou pak charakterizovány záměrem, pocitem a pozorností; a je to takto charakterizovaná hmota, z níž buduji svůj svět.
Slyším-li například praskavý zvuk (vnímání hmoty sluchem), mohu ho charakterizovat (či „pojmenovat“) jako „oheň“. Vybaví se mi pak soubor různých světů, v nichž „oheň“ hraje určitou roli, a to buď příjemnou („oběd bude brzy na stole“), neutrální („jen nějaké staré smetí“) či nepříjemnou („to je můj dům!“). Už jsem však zjistil, že pokud mé představy neodpovídají skutečnosti, mnohdy na to neblaze doplácím. Proto budu zkoumat, zda se tyto světy (či vůbec nějaký z mých smyšlených světů) shodují s tím, co se dále ukazuje v chování hmoty. Uvidím něco jasně barevného v rychlém pohybu (vnímání hmoty zrakem), což identifikuji jako „nějaký plastický sáček třepetající se ve větru“. Rozhodnu se (či vytvořím záměr), že to, co vidím, je to, co slyším, a reinterpretuji si ono praskání jako „zvuk plastického sáčku“. S touto nově podmíněnou hmotou si pak konstruuji nový svět, třeba příjemný, v němž „si mohu po zásluze oddechnout, když jsem se úspěšně a účinně vypořádal s nebezpečnou situací“. Pak ucítím kouř. A tak dále. [Zpět]
39. Stojí za připomenutí, že záměr nikdy nepředchází čin. Pokud přemýšlím o tom, že vstanu, tak je v té chvíli přítomen jak „záměr přemýšlet o tom, že vstanu“, tak „přemýšlení o tom, že vstanu“. Jestliže poté skutečně vstanu, tak v tu chvíli existuje jak „záměr vstát“, tak „(akt) vstávání“. Mohu klidně vstát, aniž bych o tom dříve uvažoval (tj. plánoval), ale je naprosto nemožné vstát, aniž bych zároveň nezamýšlel tak učinit. „Mniši, je to záměr, čemu říkám ‘čin’. Člověk, zamýšleje, koná čin tělem, řečí či myslí.“ – A. VI,63: iii,415. Každodennost zaměňuje záměr a plánování (což je záměr „přemýšlet o záměru“), a taktéž činí i běžná řeč, dokonce i v některých netechnických pasážích v suttách. V reflexi je rozdíl jasně patrný: každý čin je bezprostředně doprovázen svým příslušným záměrem. Dokud však bude reflektování (= přemýšlení o) zaměňováno s reflexí (= sebepozorováním), do té doby bude plánování zaměňováno se záměrem. A do té doby nebude jasný význam „odpovědnosti“. [Zpět]
40. „‘Když já použiju nějaké slovo,’ řekl povýšeně Valihrach, ‘tak znamená právě to, co chci, aby znamenalo – a nic jiného.’ ‘Otázkou je,’ řekla Alenka, ‘zda můžete slovům dát tolik různých významů.’ ‘Otázkou je,’ řekl Valihrach, ‘který z nich je rozhodující – to je vše.’“ Ani Alenka, ani Valihrach zjevně nepochopili princip vzájemné závislosti obsahu a kontextu. [Zpět]