Před chvílí jsme se ptali, zda by „podmínky“ mohly být ještě obecnější než „to nejobecnější možné“. Budeme-li považovat „podmínky“ v kontextech závislého vznikání za (alespoň v první řadě) záměry, pak bychom je očividně nemohli zároveň chápat jako součást zkušenostní hierarchie. V takovém případě bychom byli nuceni hledat nějaký jiný způsob, jak vysvětlit závislé vznikání, který by byl v souladu s tím, co se ukazuje při reflexívním zkoumání bezprostřední zkušenosti.
Avšak – naštěstí, snad, pro hierarchickou zkušenost – to nebude zapotřebí.[41] Sutty totiž nikdy nečiní onen krok a neidentifikují podmínky v kontextech závislého vznikání se záměry, ani s trojicí začínající vdechy a výdechy, ani s žádnými jinými věcmi, které jsou v textech v rozmanitých kontextech označovány za podmínky. Vždy uvádějí jen tři otevřené kategorie těla, řeči a mysli. Jinými slovy, všechny aspekty zkušenosti, tělesné, verbální i mentální, vznikají s určitou podmínkou a nikoli nezávisle. Ač se sutty tomuto kroku důsledně vyhýbají, kdybychom ho my přesto učinili (vedeni naším vlastním míněním), mohli bychom tím dost dobře minout cílem nebo jej přestřelit (viz str. #).
Co by tedy mohlo být důvodem ponechání výrazu „podmínky“ bez bližšího určení v kontextech závislého vznikání? Máme-li tomuto výrazu porozumět způsobem, jenž se nějak vztahuje k našim starostem, budeme muset odmítnout všechna vysvětlení, která leží mimo oblast naší zkušenosti. Když jsme se před chvílí probírali suttami a hledali různé věci, které jsou ve svých zvláštních kontextech označovány za podmínky, nenalezli jsme nic, co by leželo mimo oblast zkušenosti.[42] Vlastně, pokud jsou vůbec k nalezení, všechny podmínky očividně závisejí na vědomí (bez něhož by tu nebyla žádná zkušenost, v níž by se nalézaly). To nás přivádí k dvěma postřehům:
1) Vztah podmínek a vědomí se podobá vztahu mezi pociťováním a dukkha. Ani pociťování, ani dukkha nebylo možno považovat za „celek“ či „část celku“, ačkoli jsme je mohli od sebe odlišit podle jejich priority. Právě tak zde, ačkoli všechny konkrétní podmínky jsou závislé na vědomí (a na doteku – M. 109: iii,17), pokud jde o jejich účast na zkušenosti, vědomí přesto závisí na tom, že tu vůbec jsou nějaké „podmínky“. Proto má kategorie „podmínky“ přednost před kategorií „vědomí“.
2) Vztah podmínek a vědomí se podobá vztahu mezi jménem-a-hmotou a vědomím. Tato paralela je tak blízká, že je někdy jméno-a-hmota mylně ztotožňováno s prvními čtyřmi skupinami. Avšak „podmínky“, pokud vůbec něco zahrnují, jistě zahrnují více než jenom záměr, dotek a pozornost, přičemž žádnou z této trojice nelze považovat za podmínku těla nebo mysli. Je to širší a obsáhlejší kategorie než „jméno“. Proto lze „jméno“ chápat jako konkretizaci „podmínek“. Jakožto konkretizace je jméno-a-hmota stejně závislé na vědomí, jako je vědomí závislé na jménu-a-hmotě. Avšak kategorie „podmínky“ není vůbec žádnou konkretizací. Proto se také nikde neříká “Prostřednictvím vědomí, podmínky“. Podmínky jakožto kategorie mají přednost.
To nás přivádí zpět k tomu, co jsme již řekli dříve, že má-li se ukázat, co je všemu chování společné, je zapotřebí nikoliv partikularizace, nýbrž univerzalizace. „Konkrétní“ postavené proti „univerzálnímu“ má zcela jiný význam, než když je postaveno proti „obecnému“. Dokonce i „jméno-a-hmotu společně s vědomím“ lze popsat jako „tu nejobecnější možnou konkretizaci“, budeme-li hovořit o konkrétním jménu-a-hmotě a konkrétním vědomí. Avšak při zkoumání kořene dukkha se musíme zaměřit nikoliv na konkrétní, nýbrž na univerzální. A „jméno-a-hmota společně s vědomím“ není „tou nejobecnější možnou univerzalizací“: je jí podmínky.
Je, nikoli jsou, protože říci „podmínky jsou“ znamená rozmnožovat a partikularizovat: toto, ono a ještě tamto. Říci „podmínky je“ znamená sjednocovat, uviverzalizovat, chápat kteroukoli konkrétní podmínku jako (v podstatě) nic více než „příklad podmíněnosti“. Důležitým bodem zde není, že vědomí vzniká v závislosti na té či oné podmínce, ale že vědomí má podmínky. Proto „podmínky“ není ještě něco obecnějšího: je to něco univerzálnějšího.
Stejně tak náš přítel potřeboval uvidět kterýkoli daný kruh – bez ohledu na to, zda červený nebo modrý, velký nebo malý – jako v podstatě nic více než „příklad kulatosti“. A to nemůže být pouze věcí abstrakce. („Ano, ‘Všechny kruhy jsou kulaté’ může být sice hezké v praxi, ale jak to s tím vypadá v teorii?“) Abstrahovat není o nic lepší než se zaměřovat na konkrétnosti a přitom opomíjet jejich obecnou povahu. („Ano, tento kruh je tvrdý; je červený; je kulatý. Ale bude ten příští měkký? Bude modrý? Bude hranatý?“) Je zapotřebí univerzalizace. („Tento kruh by mohl sloužit jako vzor kulatosti, stejně jako kterýkoli jiný kruh.“) Co je nutné, je vidět kterékoliv konkrétno jako příklad univerzálního. Právě z tohoto důvodu musíme nahlížet kteroukoli konkrétní podmínku jako v podstatě nic více než „příklad podmíněnosti“. („Toto je příklad určitého vztahu, ne-nezávislosti, právě tak jako všechny ostatní zakoušené jevy.“) Jen takto můžeme uvidět její univerzální nutnost. Proto byla kategorie „podmínky“ ponechána bez bližšího určení.
Jak jsme již viděli, ostatní články znázornění závislého vznikání, od vědomí až po stárnutí-a-smrt, lze chápat dvěma způsoby: buď jako konkrétna, nebo jako univerzálie. Jako konkrétna („Prostřednictvím tohoto konkrétního A, toto konkrétní B“) se uplatňují na psychologické rovině. Jako univerzálie („Je zde něco jako B, jen a jen tehdy, je-li zde něco jako A“) jdou mnohem hlouběji. Proto také překračují veškerou psychologii. Neboť psychologie může přinejlepším zkoumat jenom vnější projevy či symptomy základního problému.[43] Ale u „Prostřednictvím podmínek, vědomí“ se konkretizace stává bezpředmětnou, neboť tak dosáhneme pouze konkretizace vědomí (zrakové vědomí atd. – viz pasáž z M. 38 na str. #). To však nemá žádného konce, a tudíž je to zbytečné. Proto byla kategorie „podmínky“ ponechána bez bližšího určení.
Jiné části znázornění mají vést od konkrétností k obecnému. Tato část vede od konkrétností k univerzálnímu. Je univerzální, neboť „Prostřednictvím podmínek...“ popisuje každou úroveň zkušenosti a každý pár vzájemně vztažených členů v kterémkoli znázornění závislého vznikání. „Toužení po toužení“ je pravý rekurzívní výrok, ale je omezen na konkrétní případ. Popisuje pouze strukturu toužení. „Prostřednictvím podmínek...“ však popisuje strukturu podmínek. To jest, popisuje strukturu všech podmíněně vzniklých věcí. Je to proto univerzální pohled na veškerou rekurzívnost. A jelikož je univerzální, nikoliv konkrétní, kategorie „podmínky“ musí zůstat bez bližšího určení.
„Prostřednictvím podmínek...“ není tedy pouhá tautologie: je to ta nejstručnější formulace podstaty Buddhova Učení, jakou bychom si mohli přát. Říci „prostřednictvím podmínek...“ je totéž jako říci „závislé vznikání“. A „závislé vznikání“ je ovšem totéž co „Buddhovo Učení“ (M. 28: i,191). Je tomu tak proto, že závislé vznikání jakožto strukturální princip je sebepopisné. To znamená, že rovněž vzniká s určitou podmínkou a nikoliv nezávisle: je závisle vzniklé. A co je onou podmínkou, díky níž tento princip vzniká? Toto: že se vyskytují konkrétní znázornění tohoto principu.
Nyní tedy rozlišujeme mezi samotným principem („je-li toto, je i ono...“) a jeho znázorněními (především „prostřednictvím nevědomosti, podmínky; prostřednictvím podmínek...“ atd.). Znázornění není totéž co princip: je jen jedním z mnoha možných způsobů, kterými se princip konkrétně projevuje v rámci zkušenosti (či jakožto zkušenost). Princip hovoří v obecných pojmech. Právě tak jako ve světě, v němž by nemohly existovat kruhy (i když si ve skutečnosti takový svět nedokážeme představit), by princip „všechny kruhy jsou kulaté“ postrádal smysl, tak také, kdyby neexistovala naprosto žádná znázornění závislého vznikání, byl by tento princip zcela nesmyslný. To jest, nebyl by to vůbec žádný princip.
Princip závislého vznikání proto není kdesi „tam“, mimo naši zkušenost, na niž však vrhá svou moc jako nějaké hrozivé, neviditelné slunce. Takovýto model je návratem zpět k hledání nějakého absolutna, nehybného hybatele věcí, božského prazákladu. Avšak závislé vznikání takovýto model právě vyvrací. Musí proto rovněž podléhat svému vlastnímu principu. Ačkoli z hlediska svých znázornění se princip jistě jeví jako nadčasový, právě tak jistě není absolutně nadčasový.
Někdy jsou činěny pokusy ztotožnit Buddhovo Učení s náboženstvími věřícími ve věčnost, a to poukazem na to, že zásadní vhled, k němuž toto Učení směřuje, je nějaký věčný princip. Ten prý má být stejné povahy jako onen hypostazovaný neosobní bůh, který poté, co stvořil vesmír, nyní pouze odpočívá a sleduje ho, stříhaje si své hypostatické nehty na rukou. Avšak zásadní bod tohoto Učení – tj. že nikde nelze najít žádnou absolutní či nezávislou věc – je sebepopisný. A proto jakýkoli pokus o ztotožnění tohoto Učení s naukami hlásajícími věčnost je třeba vidět jako naprosto pomýlený.
To však není vše. (S rekurzívností to vlastně nikdy není vše, že?) Je tu ještě jiná možnost, jak lze závislé vznikání chápat jako sebepopisné. Spíše než jako zobecnění konkrétních znázornění, lze ho chápat jako univerzalizaci konkrétních znázornění. Zde opět narážíme na ekvivalentní postavení závislého vznikání a „prostřednictvím podmínek...“. Již jsme se zabývali tím, jak „prostřednictvím podmínek“ získává svůj význam jakožto univerzálie. Totéž musí proto platit i pro závislé vznikání. Ať použijeme jakýkoliv termín, účelem této univerzalizace je posun z psychologické roviny (znázorněné Bandhovými nesnázemi) do roviny transcendentní (kterou ovšem nelze znázornit). Abychom pochopili, jak k tomu dochází, musíme se znovu obrátit k uchopování.
Zkušenost obyčejného člověka, puthudždžany, je nerozlučně spjata s uchopováním, jehož základní formou je uchopování víry v Já (viz M. 11: i,66-7). Toto Já, v něž člověk věří, má však charakter neadekvátnosti. Obyčejný člověk se domnívá „já jsem“, avšak nedokáže se pak vyhnout pochybnostem: „Ale co vlastně jsem?“ Bude se tak či onak snažit ustanovit nějakou identitu: „Já jsem toto; takové je mé Já.“ Kdyby víra v Já byla opodstatněná (jako je například víra v betonové desky), pak by tyto pochybnosti byly zbytečné. (Nikdo se nemusí opakovaně ujišťovat: „Toto je skutečně betonová deska; toto skutečně přísluší k betonové desce.“) Jelikož obyčejný člověk cítí potřebu tuto sebeidentitu znovu a znovu rekonstruovat, můžeme říci, že (na rozdíl od betonových desek) toto Já, v něž člověk věří, postrádá esenci. (Viz Dh. 62 na str. #)
Avšak, ačkoli zajisté postrádá esenci, není úplně správné říci, že „Já“ postrádá existenci nebo že „Já neexistuje“. (Takovéto tvrzení překračuje hranici toho, co lze nalézt v suttách: nebezpečný posun.) Pro obyčejného člověka Já existuje; ale on nedokáže rozpoznat, že existuje jako víra. Tato víra v Já je v podstatě myšlenkou nezávislosti: Já, které je podrobeno rozmarům světa, není vůbec žádné Já. Proto obyčejný člověk nemůže uniknout přesvědčení, že toto Já, v něž věří, je nezávislé na jeho víře v něj. Domnívá se, že přisvojované závisí na přisvojování (tj. že věci jsou „moje“, protože „já jsem“). Nevidí tudíž, že je to přisvojování, které závisí na přisvojovaném (tj. že „víra v Já“ trvá jen tak dlouho, dokud jsou věci nazírány jako „moje“).
Kdyby něco trvalého mohlo být uchopeno, pak by i samotné přisvojování bylo trvalé. To, co je přisvojováno, je však nutně nestálé. Proto je rovněž samotné přisvojování nestálé. Kdyby domněnka „mé Já“ mohla přetrvávat nezávisle na nějakém „toto“, pak by ji nebylo možno nijak podkopat. Byla by stálá. Je však nestálá právě díky nestálosti podmínek pro tuto identitu. Jelikož obyčejný člověk přijímá platnost myšlenky „Já“, nevidí neplatnost otázky: „Co je tato věc, mé Já?“ Proto se nemůže vyhnout své nejistotě. A jelikož nechápe tuto svou chybu, nemůže pochopit ani to, že jeho neustálé hledání takovéhoto „Já“ nemůže nikdy být úspěšné. Je nadchnut myšlenkou, že nezávislost lze vskutku nalézt, a čelí tak ohromnému dilematu.[44] Neboť ačkoliv je toto hledání už od začátku odsouzeno k nezdaru, obyčejného člověka to od něj nijak neodrazuje. Jenom ho neustále zaměstnává. Ani potvrzení, ani popření jáství nemůže vyřešit jeho dilema. Sutty zavrhují všechny výroky, které popírají „Já“, zrovna tak jako ty, které ho potvrzují. Nidána-samjutta (ii, 1-132) je obzvláště bohatá na příklady.
Potřeba ztotožnit „Já“ s „tím“ nebo „oním“ dokládá, že toto Já postrádá vlastní podstatu. Tuto potřebu lze ukončit jen tehdy, je-li viděna jakožto závislá na přijímání jáství tak, jak se nám samo podává: jako nezávislé, trvalé a slastné. Když však člověk dospěje k správnému názoru, je mu jasné, že jinak než jako víru (na níž je závislé) nelze takovéto Já nalézt (a ovšem, že ani jakožto závislé na víře takovéto nezávislé Já stále nelze najít). Pouze s takovýmto chápáním je možno opustit hledání Já, jež je nezávislé (na oné víře), společně s onou vírou. Pak zde již nebude žádné pole, na němž by tato víra mohla znovu zapustit své kořeny.
Když tu však je víra v Já, pak je celá zkušenost vnímána buď jako „toto, mé Já“, nebo jako „tamto, pro mé Já“. Nejsem-li to „já“, musí to být „moje“. (I v případě zřejmého zamítnutí, „není moje“, je stále přítomno tiché přivlastňování: “mohlo by to být moje“, tj. „je to moje jakožto ‘zamítnuté’; můžu si s tím dělat, co se mi zlíbí, dokonce i rozhodnout o tom, zda to má být přijato či odmítnuto“.)
Tento názor je neustále podkopáván nespolehlivostí světa. („Zdá se, že ‘toto, mé Já’ není zase tak nezávislé, jak jsem se domníval: chyba se ovšem skrývá v ‘tomto’, nikoli v ‘mém Já’.“) Nicméně, tato nespolehlivost sama o sobě nestačí k tomu, aby způsobila opuštění tohoto názoru. Co je nutné, je nazřít povahu či nevyhnutelnost této nespolehlivosti. A právě tomu učí Buddhové.[45]
Obyčejný člověk může potenciálně ztotožňovat „toto, mé Já“ s kteroukoli částí zkušenosti (tj. pěti skupin spojených s uchopováním). Takováto identifikace však bude mít přirozenou tendenci klesnout na tu nejobecnější úroveň zkušenosti (či na ni vystoupit, pokud si někdo tuto hierarchii představuje jako vzestupné zobecňování). Nestálost „této konkrétní bolestic v mém levém lokti“ se mnohem snáze odhalí než nestálost „bytí tím, kdo trpíb revmatismem“. A „bytí tím, kdo cítía“ by mohlo být ještě snadněji uchopeno obyčejným člověkem jako „povaha mého Já“ (srov. D. 15: ii,66). „Bytí tím, kdo trpí revmatismem“ by ovšem rovněž mohlo vést k identifikaci: „Toto (mé) tělo, mé Já.“ A. E. Housman nádherně vyjádřil nejzazší důsledky takovéto identifikace:
Dobří tvorové, je vám život drahý?
A máte přitom rozum?
Zde je nůž, obyčejný nůž:
Stál jenom osmnáct pencí.
Stačí, abych ho vnořil do své hrudi,
A nebesa se zhroutí,
Země zmizí pod nohama
A vy všichni zemřete. (More Poems, XXVI)
Ztotožňování těla s „Já“ je podepřeno naším pocitem vlády nad svým tělem (byť máme třeba revma). Není však podkopáváno pouze zjevnou nestálostí těla a jeho potřebou potravy, nýbrž také srovnáním s dlouhověkostí mnoha hmotných věcí v okolním světě. „Proto se neosvícený běžný člověk dokáže od něj odvrátit, ztratit vůči němu vášeň a osvobodit se od něj“ (S. XII,61: ii,94). Viz pozn. 16.
Identifikace „toto, mé Já“ je mnohem těsněji spjata s mentálními kvalitami, a to zvláště s vědomím. Není to totiž pouze „Já“, které postrádá esenci: viděli jsme již, že také vědomí postrádá esenci. Mezi tím je však ohromný rozdíl. Vědomí postrádá esenci v tom smyslu, že je prostou přítomností jakéhokoli jevu (hmoty, pociťování, vnímání, podmínek) a ničím více. „(Víra v) mé Já“ však aktivně vyhledává nějaké opodstatnění. Víra v Já existuje v závislosti na toužení, a v reakci na otázku „Co jsem já?“ následuje hledání.
Vědomí, ač stejně negativní jako představa Já, postrádá onen hnací pud, jímž se vyznačuje „Já“. Je však uchopováno jako „toto, mé Já“. Bytí „tímto“ ve vztahu k „mému Já“ dodává vědomí jakousi falešnou pozitivitu: je chápáno jako podstata jáství. Tato identifikace získává oporu v jménu-a-hmotě, neboť jméno-a-hmota (jak jsme již viděli) vskutku představuje onu podstatu, kterou vědomí postrádá – podstatu, kterou pak obyčejný člověk připisuje „Já“.
Proto jiné části zkušenosti, jsou-li uchopeny jako „toto, mé Já“, jsou takto identifikovány s jistou distancí od uchopování. Vědomí tvoří jakýsi mezičlánek. A když se tato identita, „toto, mé Já“, změní (což je nevyhnutelné) v nějaké jiné „toto“, není zde obvykle, díky tlumivé funkci vědomí, potřeba radikální reorganizace „mého světa“. „Věci, jak jsou zakoušeny“ jsou brány jakožto jsoucí pro „toto vědomí, mé Já“. Jsou uvědomovány nejenom jako „poznávané“ – tj. jako to, co je pro vědomí –, ale rovněž jako „přisvojované“ – tj. jako to, co je pro mě.[46]
Situace je ve skutečnosti ještě mnohem složitější než zde předkládaný popis, a to ze dvou důvodů.
1) To, co je u obyčejného člověka primárně identifikováno jako „toto, mé Já“, je uchopování (víry v Já). Vědomí je uchopováno až na druhém místě, a vše ostatní, pokud vůbec, až na třetím místě. Uchopování (složitá struktura, jež je negativní vzhledem k tomu, co je uchopováno) však není viděno jakožto uchopování: je viděno pouze v převleku pěti skupin (které jsou tak vlastně zastírány uchopováním, jež je napodobuje) – jako kdyby si někdo před zrcadlem hledal na čele vrásky, přičemž by měl navlečenou masku, která by dokonale kopírovala jeho tvář, pouze s tím rozdílem, že by na ní byl namalován zářivý úsměv! Nebudeme dále rozvádět tento bod.
2) Pro obyčejného člověka panuje značná nejasnost mezi „já“ a „moje“. Ačkoli „toto“ a „tamto“ lze bez obtíží rozlišit,[47] rozdíl mezi „mým Já“ a „pro mě“ není zdaleka tak jasný, jak by se mohlo zdát. Na jedné straně je zde stále se rozšiřující předěl mezi „tímto“ a „mým Já“, když se „toto“ stává více výraznějším. Tato rostoucí neschopnost „mého Já“ splynout s „tímto“ dodává „tomuto“ čím dál tím více charakter „tamtoho (pro mě)“. Na druhé straně, už jen tím, že je „pro mě“, se každé „tamto“ může potenciálně stát „tímto, mým Já“: tak silná je má potence.
Abychom se v následující diskusi (tak jako v té předchozí) nezapletli do slovních jemností, budeme-li se zmiňovat o „tomto, mém Já“, bude nám přitom jasné, že tím nemíníme, že „toto, mé Já“ lze lokalizovat v rámci zkušenosti. Nejenže „mé Já“ nelze nijak lokalizovat; nelze ho vůbec najít. Kdekoli je přítomno uchopování, tam je všudypřítomné a univerzální.
S těmito upřesňujícími poznámkami můžeme nyní říci, že cokoli je identifikováno jako „toto, mé Já“, je zároveň chápáno jako absolutně nadčasové. Neboť myšlenka jáství je v zásadě myšlenkou nezávislosti, stálosti a příjemnosti. Je-li zde názor „toto, mé Já“, pak nejsou viděny podmínky, na nichž tento názor závisí. Jiné podmínky mohou být viděny, nikoli však ty, na nichž je založen názor jáství. Podmínky jsou viděny, ne však jako univerzálie. To znamená, že jsou viděny jako věci, nikoliv jakožto povaha věcí, a povaha věcí je taková, že jsou podmíněné.
Když „podmínky“ nejsou viděny jako univerzálie, pak není viděno ani „prostřednictvím podmínek...“ (= závislé vznikání), alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“. Avšak „prostřednictvím podmínek...“ lze vidět v jiných vztazích. Závislé vznikání je sice viděno, ale nikoliv jako univerzálie. To znamená, že je viděno jako věc, nikoliv jakožto povaha věcí, a povaha věcí je taková, že jsou podmíněné.[48]
Není-li závislé vznikání viděno jako univerzálie, není viděna ani nestálost, alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“. Nestálost lze však vidět v jiných vztazích. Nestálost je sice viděna, ale nikoliv jako univerzálie. To znamená, že je viděna jako věc, nikoliv jakožto povaha věcí, a povaha věcí je taková, že vznikají a zanikají.
A není-li nestálost viděna jako univerzálie, není viděno ani dukkha, alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“.[49] Dukkha však může být viděno v jiných vztazích. Dukkha je sice viděno, ale nikoliv jako univerzálie. To znamená, že je viděno jako věc, nikoliv jakožto povaha věcí, a povaha věcí je taková, že držet se jich je dukkha.
A není-li dukkha viděno jako univerzálie, není viděno ani ne-Já, alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“. Ne-Já však může být viděno v jiných vztazích. Ne-Já je sice viděno, ale nikoliv jako univerzální. To znamená, že je viděno jako věc, nikoliv jakožto povaha věcí, a povaha věcí je taková, že jsou ne-Já.
Proto v zásadě není viděno závislé vznikání, není viděna nestálost, není viděno dukkha, není viděno ne-Já. Co je viděno, je „toto, mé Já“. A „toto, mé Já“ je nutně viděno jako nezávislé, stálé a slastné. A jelikož ve své důvěře k tomuto vnímání se obyčejný člověk dopouští hrubé chyby, zakouší díky tomu trápení, naříkání, bolest, žal a zoufalství: takový je vznik celého tohoto množství dukkha.
Dukkha tedy vzniká v závislosti na nevidění závislého vznikání. V tom spočívá nevědomost. „Neznalost utrpení, neznalost vzniku utrpení, neznalost ustání utrpení, neznalost cesty vedoucí k ustání utrpení – tomu se říká nevědomost.“ – M. 9: i,54 atd.[50] „Prostřednictvím nevědomosti, podmínky; prostřednictvím podmínek...“ lze tedy rovněž chápat jako „prostřednictvím nevědomosti, závislé vznikání“. A tomu samozřejmě odpovídá „s ustáním nevědomosti, ustání podmínek; s ustáním podmínek...“, což lze rovněž chápat jako „s ustáním nevědomosti, ustání závislého vznikání“. To naznačuje obyčejnému člověku, jak může vyřešit své dilema.
Jeho dilema spočívá v tom, že nedokáže vnímat závislé vznikání, nedokáže vnímat nestálost, nedokáže vnímat dukkha, nedokáže vnímat ne-Já. A nedokáže je vnímat v jejich zásadním smyslu proto, že neví, jak přestat vnímat „toto, mé Já“. Když se o to, jako buddhista, usilovně pokouší, tak zjišťuje, že metodou „hlavou proti zdi“ („Toto je ne-Já; tamto je ne-Já; i to i ono...“) nemůže uspět. Podaří se mu leda tak změnit identifikaci „toto, mé Já“ na „něco jiného, mé Já“ (přičemž se v něm pravděpodobně také objeví rostoucí pocit frustrace a marnosti v jeho úsilí).
Obdobnému dilematu čelí, když se rozhodne „všeho se vzdát“: ať je sebeupřímnější ve svém odhodlání a sebevytrvalejší ve svém úsilí, nakonec zjistí, že odhodlání a úsilí jsou nedostačující. Okamžitě, vždy a všude jim totiž podráží nohy lpění. K vyřešení tohoto dilematu je očividně zapotřebí více než jen pouhého přání tak učinit. Neboť každé takové prosté a přímé úsilí, ať už vnímat nestálost či vzdát se veškerého lpění, jej pouze dovede zpět k zjištění, že to nejde.
Víme však, že to není tak úplně pravda. I když je to někdy velmi obtížné, všem se nám již přece podařilo rozptýlit jisté „užší“ klamy (jako například „kouření prospívá vašemu zdraví“ nebo „vyrážku způsobenou jedovatým břečťanem lze vyléčit škrábáním“). A víme také, že Buddhovo Učení se nám nabízí jako prostředek k rozptýlení i toho „nejširšího“ či nejzákladnějšího klamu, jímž je domýšlivost.
Jak toho však docílit? Jestliže metoda „hlavou proti zdi“ vytrvale selhává, bude zřejmě zapotřebí nepřímé metody.[51] Rozvoj kteréhokoli jednotlivého vnímání závislého vznikání, nebo nestálosti, nebo dukkha, nebo ne-Já – jež je zcela dostupné pro běžného člověka, ve výše naznačených mezích – může vést k univerzálnímu vnímání.
Je třeba zdůraznit, že „univerzálním vnímáním“ zde nemám na mysli „vidění celé zkušenosti“. (To je tak jako tak nemožné, neboť vidění, tvořící součást zkušenosti, není samo viděno. Anebo je-li viděno, pak to, prostřednictvím čeho je viděno – totiž nějaký vyšší stupeň reflexívní pozornosti, jenž rovněž tvoří součást zkušenosti –, není samo viděno. A tak dále.) I když (si myslíme, že) vidíme dukkha „úplně všude“, ještě jsme tím neuviděli dukkha jakožto univerzálii. Přinejlepším jsme ho uviděli jako obecninu.
Dukkha však lze vidět jako univerzálii i na těch nejkonkrétnějších věcech (jako jsou např. „vdechy a výdechy“ nebo cokoliv, co je tělesné; či jako „tato bolestc v mém lokti“ nebo cokoliv, co je pociťováno; či jako „tento strach, že můj dům možná hoří“ nebo cokoliv, co je poznáváno myslí atd.). Dukkha je viděno jakožto univerzálie, když je viděno jako příklad toho, jak je veškerá zkušenost nutně organizována. Jinými slovy, abychom viděli strukturu strukturálně, musíme vidět, že je závislá na znázornění. Je proto marné snažit se uvidět „holý“ princip. Co je nutné vidět, je konkrétní živoucí vztah, na němž je tato struktura založena, a vidět také, že i ona vzniká, trvá a zaniká v závislosti. A právě k tomuto přímému nazření té nejintimnější roviny bytí směruje Buddha naše úsilí. Je-li dukkha (či nestálost atd.) viděno jakožto univerzálie v „tomto konkrétním vnímání“, pak zároveň nebude viděno ne-dukkha (atd.) jinde.
K dosažení tohoto univerzalizovaného vnímání je zapotřebí odhodlání a vytrvalosti, neboť toto vnímání je v příkrém rozporu se vším, co předpokládá víra v Já. Lze ho dosáhnout pomocí inteligentního experimentování s reflexí a dalšími doprovodnými faktory (tj. ušlechtilou osmičlennou stezkou) za použití Učení jako svého vůdce (viz např. A. VI,98-104: iii,441-444)[52] – to abychom si nepletli pojmy s dojmy.
Ale ani pak není samotné toto vnímání postačující; neboť když jej obyčejný člověk dosáhne, stále má v sobě zároveň i víru v Já. Ačkoli nevidí nic, co by mohl uchopit jakožto nezávislé, trvalé a slastné, stále v něm přetrvává názor, že někdo, nějaká osoba skutečně existuje. V této nestabilní situaci musí obyčejný člověk, s využitím správné pozornosti, aplikovat své vnímání univerzální nutnosti závislého vznikání (atd.) na tento současně existující názor.
Naše kruhová analogie mu může pomoci toto pochopit. Kdyby se mu to však nepodařilo, mohlo by se jeho vnímání univerzality ztratit. S největší pravděpodobností pro něj bude velmi obtížné si toto vnímání udržet po delší dobu. A když ho skutečně ztratí, ocitne se opět ve spárech nesprávného názoru a dukkha, vznikajícího v závislosti na něm.
Naštěstí je tu však Učení. Ten, kdo dosáhl tohoto vnímání univerzality, je nyní schopen plně využít vedení poskytovaného vnější perspektivou Učení. Pokud se nenechá zlákat slastí, může nyní souhlasit – i přes opačný názor toužení – s tím, že toto Učení skutečně vytyčuje cestu ke konci dukkha.
Jestliže dojde k tomuto posunu, bude takový jednotlivec chápat smysl výroku „s ustáním nevědomosti, ustání podmínek“. Již nebude jako dříve zmaten tím, jak mohou ustat podmínky (spolu s vědomím atd.) a přitom zůstat nějaký jednotlivec. Neboť i plně osvícené bytosti zajisté vdechují a vydechují, myslí, rozvažují, vnímají, pociťují, nahlížejí, zamýšlejí atd. Přesto jsou všechny tyto věci v různých kontextech označovány za podmínky. On však nyní chápe, že „s ustáním nevědomosti, ustání podmínek“ znamená, že „ty podmínky, které závisí na nevědomosti, ustávají, když ustává nevědomost; a nevědomost, či nevidění, ustává tehdy, když jsou tyto podmínky viděny jakožto závislé na nevědomosti“.
A které jsou to podmínky, jež závisí na nevědomosti? Jsou to ty podmínky, v závislosti na nichž je zde identita „toto, mé Já“. A jako takové nejsou viděny jakožto podmínky. Jelikož nejsou viděny (tak, jak skutečně jsou), nemohou být blíže specifikovány. Jiné podmínky – ty, které jsou viděny – nejsou podmínkami, jež závisí na nevědomosti. Pouze ty podmínky, které nejsou rozpoznány jako takové, se podílejí na identifikaci „toto vědomí, mé Já“ nebo „toto jméno-a-hmota, mé Já“ či jakékoli jiné možné identifikaci „mého Já“.
Zatímco dříve takový člověk nedokázal vidět toužení jinak než
z hlediska samotného toužení, nyní má k dispozici toto Učení,
které mu poskytuje jakýsi pohled zvenčí. Tento pohled není svázán
podmínkami, jež vznikají v závislosti na nevědomosti. Může tak
vidět, což dříve nemohl, že navzdory názoru toužení je
veškerá zkušenost spojená s „já“ a „moje“ skrz naskrz
dukkha. Nelze (navzdory St.-Exupérymu) nalézt žádnou oázu
štěstí v této poušti dukkha. Souběžně s tímto porozuměním
se odkrývá nesprávný názor. Je to právě zakrývání (dukkha
a útěku před dukkha), které, jakožto rys nevědomosti
a toužení, znovu a znovu vytváří dukkha. Když je
dukkha nyní odhaleno jakožto zastírání,
jakožto útěk, ona rekurzívní struktura, která infikovala
celou zkušenost, je narušena a musí se zhroutit. Tím člověk
přestane být obyčejným člověkem (puthudždžana) a stane se
z něj ušlechtilý žák (arijasávaka), který vidí ušlechtilou
osmičlennou stezku jako cestu k ustání dukkha.
Zpět na Obsah
Poznámky:
41. Je tu však jedna možnost, jak bychom „podmínky“ mohli chápat jako záměry. Viděli jsme, že zkušenost neobsahuje pouze prostou hierarchii (např. „věž“ je specifičtější než „pevnost“, která je specifičtější než „Kolombo“, které je specifičtější než „Šrí Lanka“), ale rovněž hierarchii účelnosti (např. šálek je k uchování čaje, čaj je k pití, pití je k uhašení žízně, což je pro mé pohodlí atd.). To, k čemu daná věc je, lze chápat jako její záměry („potenciály“ by asi bylo přesnější, ale tato nepřesnost není tak tragická). Mohli bychom tedy chápat „Prostřednictvím podmínek...“ jako „Protože je zde hierarchie záměrů (či potenciálů)...“. „Struktura“ je základnější kategorie než jakákoliv kategorie v této struktuře. V tomto smyslu bychom tedy „podmínky“, jakožto záměry, mohli chápat jako „překračující dokonce i vědomí“. Ačkoliv zde nepůjdeme dále touto cestou, přesto by tato myšlenka, pokud se prokáže jako odpovídající zkušenosti, mohla být pro některé lidi nápomocná k tomu, aby opustili mylné domněnky a mohli využít správného názoru. [Zpět]
42. Jedinou výjimkou jsou ájusankhárá, podmínky života (tj. věci, na nichž závisí život). Ty jsou popisovány (v M. 43: i,295-96) jako „věci, které nejsou zakoušeny“. Nikde se neříká, co by tyto nezakoušené podmínky mohly být zač. Soudobá teorie by však mohla uvést lymfatický oběh či průběh nervových vzruchů jako příklady, neboť tělo by pravděpodobně nepřežilo zastavení těchto procesů. Ačkoliv můžeme o těchto životních podmínkách vědět nepřímo, či pojmově, nikdo ve skutečnosti nezakouší například replikaci své vlastní DNA jako součást nepřetržité buněčné aktivity. Otázkou, do jaké míry jsou tyto fenomény pouze zvěcnělými pojmovými pomůckami, jež mají racionálně uspořádat to, co je přímo zakoušeno, se zde naštěstí nemusíme zaobírat. Avšak to, že existují věci, které, ač mimo naši přímou zkušenost, mohou uchovat (či ukončit) život, by nemělo být žádným velkým překvapením. Tyto životní podmínky, ležící mimo oblast naší zkušenosti, však nemohou mít žádný přímý vztah k problému dukkha (což je problém vědomé zkušenosti ovlivněné toužením). A proto, po vzoru sutt, o nich už nebudeme dále hovořit. Takovéto nepodstatnosti raději přenecháme světským fyziologům. [Zpět]
43. Texty jsou plné příkladů užití tohoto Učení na psychologické rovině, ale očividně tu může být jen jeden „příklad“ univerzalizace. To jest, pokud lze jednotlivost vůbec nazývat příkladem. Je to však příklad, který se nesčetněkrát (s jistými obměnami) opakuje v suttách. „Jakákoli hmota, minulá, budoucí či přítomná, vnitřní či vnější, hrubá či jemná, nízká či vznešená, daleká či blízká, veškerá hmota (by měla být nahlížena jako): ‘Ne – toto je moje; ne – toto jsem já; ne – toto je mé Já.’ Tak je to viděno se správným porozuměním v souladu se skutečností.“ (Totéž se opakuje s pociťováním, vnímáním, podmínkami a vědomím.) Toto by nemělo být chápáno jako výzva k prozkoumání každého kousku hmoty zvlášť, v minulosti, budoucnosti a přítomnosti, abychom mohli zjistit jeho povahu a pak – na základě tohoto statistického přehledu – dojít k závěru, že všechna hmota vskutku s nejvyšší pravděpodobností není moje atd. Očividně jsme zde vybízeni k jinému druhu zkoumání. [Zpět]
44. Ačkoli „víra v Já“ je zde prezentována takovýmto racionalizovaným způsobem, samotná víra, tázání, hledání a ztotožňování nejsou zjevnými a plánovanými akty (i když jsou zajisté záměrné), alespoň ve svých počátečních fázích. Až teprve následně se projevují jako myšlené a vymýšlené. V žádné zkušenosti spojené s uchopováním nelze najít takovou její část, která by již nebyla infikována (neboť domýšlivost se šíří jako epidemie). Dokonce i v takových meditačních stavech, v nichž ustalo myšlení a rozvažování (podmínky řeči), je u toho, kdo není plně osvícený, stále přítomna domýšlivost. Problém je tedy složitější než pouhé myšlení, o řeči nemluvě. [Zpět]
45. Před chvílí jsme řekli, že dukkha vzniká díky nejistotě, kterou se vyznačuje svět. Ve skutečnosti je to však jen polovina pravdy. Jsou dva zdroje dukkha ve světě, ne pouze jeden: nejistota světa (jelikož mohu kdykoliv utrpět ztrátu, zklamání či smrt) a jistota světa (jelikož dříve nebo později určitě zakusím ztrátu, zklamání a smrt). Toužení rádo stabilizuje slast, avšak nejistota světa ji ráda destabilizuje. Toužení rádo destabilizuje dukkha, ale jistota světa ho ráda stabilizuje. Nakonec svět vždycky zvítězí; ale toužení pokaždé požaduje ještě jednu šanci. Kdyby nebylo těchto dvou věcí, jistoty a nejistoty, svět by byl vskutku překrásným místem – to jest, kdyby tu vůbec ještě bylo něco takového jako „svět“. [Zpět]
46. Že je zde určitý sklon ztotožňovat jáství s vědomím, lze samozřejmě vidět nejen na strukturálních důvodech či textových rozborech. Stačí se jen rozhlédnout kolem sebe. Stoupenci různých škol filosofie (např. idealismu) a psychologie (např. jungiánství, transpersonalismu), jakož i náboženství vůbec, považují vědomí za něco základního či absolutního. Činí tak i jiní myslitelé, včetně mnoha existencialistů a dokonce i některých hlasatelů moderních nauk, které nicméně spadají pod nálepku „buddhismus“. Nevím však o žádné škole, která by vážně připisovala jáství ostatním kategoriím, o kterých jsme hovořili.
Tak například v duchovní literatuře se často mluví o „čistém vědomí“. Na dnešním mystickém tržišti se však nic nedoslechnete o „čistých podmínkách“, „čistém vnímání“, „čistém pociťování“ nebo „čisté hmotě“ („čisté“ ve smyslu „nic než“). (S jedinou možnou výjimkou, pokud by v „čistou hmotu“ věřili ti nejkrajnější zastánci logického pozitivismu – avšak ti by jen stěží nakupovali na takovém tržišti.) Existuje rovněž jakési hnutí „Kosmického vědomí“, ale zdá se, že nikdo dnes neprojevuje zájem (což je možná škoda) o „Kosmické jméno-a-hmotu“, „Kosmické stárnutí-a-smrt“ atd. (se spornou výjimkou undergroundového „Kosmického toužení“). [Zpět]
47. To neznamená, že by toto rozlišení bylo úplně samozřejmé. V angličtině vycházíme z toho, že každá věc musí být buď „toto“ nebo „tamto“, buď „tady“ nebo „tam“. Ale například v sinhálštině má tento rozdíl již čtyři aspekty: daná věc je buď „toto/tady“ nebo „tamto/tam (ale stále po ruce)“ nebo „tamto/tam (už ne blízko, ale pořád na dohled)“ nebo „tamto/tam (mimo dohled)“. Avšak jelikož přisvojování je zásadnějšího rázu nežli řeč (pes, kupříkladu, projevuje žádostivost, i když ji nedokáže vyjádřit slovy), tyto odlišnosti neovlivňují náš základní problém. [Zpět]
48. V textech se vyskytují pasáže (např. D. 14: ii,31-35; S. XII,10 & 65: ii,10-11 & 104-07), v nichž Buddha říká, že zvažoval závislé vznikání v různých jeho aspektech ještě před svým osvícením. To nutně vyvolává otázku: „Jestliže vnímání závislého vznikání vymezuje rozdíl mezi osvíceným jedincem a obyčejným člověkem, jak lze potom rozumět těmto pasážím?“ Obvyklá odpověď zní, že toto vnímání se odehrálo „v okamžiku těsně před jeho osvícením“ (čímž se opět vracíme k pochybné myšlence okamžiků) a že bylo tím, co podnítilo onen konečný vhled.
Z textů však jasně vyplývá, že až s vnímáním „vznikání“ a „zanikání“ vyvstalo „oko (pravdy), poznání, porozumění, vědění a světlo“ (obvyklá formule pro počáteční vnímání). Ale zvažování závislého vznikání předcházelo tomuto vnímání (text neuvádí žádný bližší časový údaj), a šlo tudíž o úvahy ještě neosvíceného jedince. Obvyklá odpověď proto nic nevysvětluje. Zbývá nám pouze vyčítavá otázka: „Stalo se to jemu; ale já přece také přemýšlím o závislém vznikání. Proč se to nepřihodí i mně?“ Nyní však, když od sebe odlišíme věci a povahu věcí (tj. že věci vznikají a zanikají), můžeme pochopit, jak je možné, že obyčejný člověk je schopen vidět závislé vznikání v jistém smyslu – jak bude moci potvrdit každý čtenář tohoto eseje –, ale že to ještě neznamená, že ho vidí v jeho zásadním smyslu, totiž jako univerzálii. [Zpět]
49. Existuje vlastně jedna možnost, jak lze dukkha vidět jako „toto, mé Já“: je-li to samotné dukkha (např. „tato bolestc v mém lokti“), co je uchopeno jako „toto, mé Já“ („panebože!“). V takovém případě je to viděno jako dukkhadukkhatá, strastiplnost dukkha („je mi bídně“). Pořád to však není viděno jako sankháradukkhatá, strastiplnost podmínek; neboť nejsou viděny podmínky, na nichž závisí víra v Já. Ani to není viděno jako viparinámadukkhatá, strastiplnost změny; neboť přirozeně není viděna ani nestálost oněch podmínek. Tyto dva typy strasti může obyčejný člověk vidět pouze v druhotných vztazích, nikdy však v tomto zásadním. [Zpět]
50. Tato sutta dále říká, že „se vznikem zákalů (ásavá) vzniká nevědomost“. Ale později se dovídáme, že „se vznikem nevědomosti vznikají zákaly“. A co jsou tyto zákaly? „Jsou tyto tři zákaly: zákal smyslnosti, zákal bytí, zákal nevědomosti.“ Zde se ještě lépe ukazuje rekurzívní struktura nevědomosti. Nejenže zákaly a nevědomost se navzájem podmiňují, ale jedním ze zákalů je právě zákal nevědomosti. (Sedm způsobů vymýcení zákalů je rozebíráno v M. 2: i,6-12. Viz rovněž S. XXII,101: iii,152-53.) Nevědomost tedy není pouze nedostatečná informovanost. („Nevěděl jsem, že puška je nabitá.“) Je to úmyslné odmítnutí vidět něco, co je vždy a všude k vidění. („Nevěděl jsem, že bolest bolí.“) Je to odmítnutí podporované rekurzívní hierarchickou strukturou postupných rovin popírání a širokou škálou postupných konkretizací dukkha. [Zpět]
51. „Při všem válčení lze přímý způsob použít k zahájení bitvy, ale nepřímé způsoby budou zapotřebí k zajištění vítězství.“ Sun-c’, Umění válečné. [Zpět]
52. E. M. Hareův překlad (v Gradual Sayings III) výrazu anulómikája khantijá samannágató jako „žijící harmonicky a trpělivě“ je zcela zavádějící. Tento výraz ve skutečnosti znamená „obdařený souhlasnou svolností“ (s Učením).
[Zpět]Svolnost se sebekázní je tím nejvyšším.
„Vyhasnutí je nejvyšší“ – říkají Buddhové.
Pravý poutník nikomu neškodí.
Pravý asketa nikomu neubližuje. – Dh. 184