Plynulá změna, filosoficky (jakož i pojmově) vzato, se tedy ukázala jako naprosto neuspokojivá doktrína, neboť zcela ignoruje základní hierarchickou strukturu zkušenosti. Uniká jí přitom rozdíl mezi lesem a stromy. Vychází-li však někdo z postoje „O to hůře pro filosofii,“ pak je třeba podotknout, že plynulá změna neměla pouze za úkol vysvětlit nespojitou změnu, nýbrž také ulpívání a z něj plynoucí utrpení („...protože nedokážeme vidět plynulou změnu, tak...“). Nestačí tedy jen tvrdit, že malé praskliny na mé betonové desce jsou důsledkem toho, že je podrobena „neustálé změně“. Musíme rovněž říci, že kdybych si byl vědom této plynulé změny (na rozdíl od mého nesporného vnímání viditelných změn), věděl bych přece, jak marné je ulpívat na něčem tak proměnlivém. Jen tak bych byl nyní nepřístupný jakýmkoliv obavám, jež mohou být vyvolány zhoršením stavu desky.
Není však pravdou, že by obavy (jež jsou niterné) mohly být zmírněny vnímáním plynulé změny (která je vnější). Plynulá změna ani nezpůsobuje obavy, ani je nevysvětluje: tyto věci má na svědomí ulpívání.[8] A dále, má-li plynulá změna vysvětlovat utrpení plynoucí z jednoho druhu změny, musí ho vysvětlovat také u jiných druhů změny. Poškrábání není tím jediným nebezpečím, jež hrozí mé betonové desce. Může spadnout na zem a roztříštit se na kusy. Ačkoliv můžeme přijmout vysvětlení pomocí nevnímatelné změny, či dokonce plynulé změny, v případě postupného přibývání prasklin na povrchu desky, je to již obtížnější v případě rozbití náhlým nárazem. Souvislost s nahromaděním ohromného množství nekonečně malých změn je zde těžko patrná. To však ještě není vše. Je také možné, že by moji desku někdo ukradl: zloději betonových desek číhají za každým rohem. Měli bychom se snad domnívat, že utrpení způsobené krádeží něčeho, co je mi milé, lze také smysluplně vyložit pomocí plynulé změny? Avšak není-li plynulá změna relevantní u strasti plynoucí z krádeže, nemůže být relevantní ani v případě poškrábání či rozbití, neboť má ztráta a ji doprovázející utrpení jsou ve všech případech stejného řádu.
Vždyť to konec konců není změna jako taková, co je zdrojem utrpení (v tom případě by totiž nebylo úniku od strasti), nýbrž taková změna, která se mi příčí. Zručná oprava mé betonové desky je také změna, ale vyvolává ve mně spíše radost nežli úzkost.
Mé elektronické hodinky fungují díky vibracím o frekvenci několika tisíc kmitů za sekundu (což má sice ještě dosti daleko k obrovitému číslu 176 470 000 000, ale není to zase tak špatné), avšak rychlost jejich vibrací pro mě vůbec není alarmující (pokud zrovna není spuštěna funkce „alarm“). Spíše by mě zneklidnilo, kdyby hodinky přestaly vibrovat, kdyby se přestaly měnit (a zaznamenávat) „bez přestání“: kdyby tomu bylo jinak, než si přeji.
Storupiová bankovka je dnes stejně směnitelná jako před měsícem, přestože se za tu dobu údajně změnila celkem 457 410 240 000 000-krát. Kde je nějaké utrpení v takovéto změně?
Slunce každý den putuje po obloze; roční období se střídají; a to samo o sobě ve mně nebudí žádnou úzkost. Spíše bych byl znepokojen a zarmoucen, kdyby slunce přestalo putovat po obloze, nebo kdyby zůstala pořád jenom zima, či pořád jenom léto. To by skutečně bylo důvodem pro mou starostlivost. Netýká se to však ani tak samotné změny jako spíše jinakosti, tj. toho, že věci se mají jinak, než bych si přál. Postavení slunce na obloze se přestalo „neustále“ měnit; roční období se přestala střídat. Tento druh změny se mi protiví a chci ho popřít. I když věci možná nebyly uspořádány tím nejlepším možným způsobem, byly alespoň uspořádány: den následoval noc, zima následovala podzim. Nebyla tu ona hrozivá úzkost nejistoty: když už toto, co asi potom?
Avšak nauka o plynulé změně je naukou jistoty: všechno se neustále mění. Překrucuje tak naše zřejmé vědomí o nespolehlivosti světa: věci se mění právě tehdy, když to od nich nejméně očekáváme (a nejméně si to přejeme). Potřeba zastávat a hlásat tuto nauku se tedy ukazuje v pravém světle: ne jako cesta za pravdou, nýbrž jako útěk před ní. Tváří v tvář nejistotě světa je nauka o plynulé změně pokusem o únik do pozice jistoty.
Ale navzdory našemu snažení nemůžeme změnit ten fakt, že věci se mění a stávají se jinými. Co lze změnit, je naše připoutanost k věcem tohoto světa, ať už jsou či nejsou ve stavu plynulé změny. Založit své úsilí na sledování plynulé změny je tedy přinejmenším přehnané (atidhávati: přestřelit cíl). Je to úsilí upřené nepravým směrem. Odchyluje nás to od hlavního úkolu, tj. rozpoznat naši neoprávněnou snahu přivlastnit si svět, přičemž nás to navádí k nevhodnému (ale mnohem snazšímu) úsilí vnímat ve světě naše vlastní představy o něm.
Raději než vnímat nestálost jako chřadnutí a chatrnost stáří, jako slábnutí smyslových schopností, jako ztrátu vlády nad tělem a lapání po dechu, když život odchází, jako onen hrozivý a nezadržitelný přechod ze světla do stínu, zatímco samotná naše identita – tělo, vnímání, vědomí – se vytrácí a rozpadá; raději než vnímat nestálost jako toto, oč pohodlnější je prostě tvrdit, že všechno se neustále mění, a tím se přesunout z nejistého a závratného světa vjemů do bezpečně vyčištěné pojmové sféry, a ještě přitom tento celý posun zastírat dialektickým tancem samolibosti. Ne, změna není spojena s utrpením kvůli změně samotné, nýbrž proto, že věci nezůstávají takové, jaké bychom si přáli, aby zůstaly, byť bychom po nich třeba chtěli, aby „se měnily“.
I kdyby tedy nebyla přičítána žádná váha pojmovým a filosofickým ohledům, jsou zde ještě další obtíže, s nimiž se musí vypořádat ti, kdo chtějí postavit své domněnky (a své odmítnutí jiných domněnek) na poněkud pevnější základy. Viděli jsme již, že přinejmenším odpověď na otázku „Co je v Buddhově Učení míněno slovem ‘nestálost’?“ není zase tak snadná, jak by se někdo mohl domnívat.
Právě toto Učení však opakovaně zdůrazňuje, že vnímání nestálosti je nezbytnou podmínkou pro vyhlazení zdroje lidského trápení. Musíme tudíž, bez ohledu na obtíže, složitost či délku našeho zkoumání, řešit s otevřeností a vytrvalostí následující otázku: Je Buddhovou naukou o nestálosti míněna plynulá změna či nikoliv? Jestliže ano, pak musíme buď nějak vyřešit již vznesené námitky, anebo musíme opustit Buddhovo Učení jako neudržitelné. A pokud ne, tak musíme přijít na to, co je touto naukou skutečně míněno, a rovněž nějak vysvětlit, proč je onen chybný výklad, jenž nelze považovat za triviální, tak rozšířený a vytrvalý.
Nejen dnes se totiž vyskytují lidé, kteří vykládají nauku o plynulé změně jako to, čemu prý Buddha učil. Již před patnácti stoletími nacházíme tuto nauku pevně zakotvenou v rámci různých výkladů, jež se nám dochovaly do dnešních dnů. Co však nalezneme, půjdeme-li ještě o dalších deset století nazpět, k nejstarším dochovaným buddhistickým textům? K oněm textům, které představují skutečné Buddhovo Učení (představují-li ho vůbec nějaké texty)?
Jak tradicionalisté, tak i učenci se obecně shodují na tom, že žádné buddhistické texty nepřevyšují svým stářím čtyři hlavní nikáje Sutta-pitaky, a že tyto nikáje vznikly buď v době samotného Buddhy, nebo během pár desítek let po jeho smrti.[9] Abychom tedy zjistili, co Buddha mínil změnou (či jakýmkoli jiným doktrinálním pojmem), je nutné zkoumat tyto texty a zjistit, co se v nich říká.[10]
Než abychom se tu pokoušeli o nějaký vyčerpávající výčet (v doslovném i přeneseném smyslu toho slova), uvedeme zde pouze jednu citaci z každé nikáje, vybranou z množství vhodných alternativ. Ti, kdo čtou sutty, v nich sami najdou další potřebné doklady. Ti, kdo je nečtou, mohou raději zvážit následující rozbor, než se probírat záplavou citací kanonické autority.
1) A v čem, přátelé, spočívá rozvoj soustředění, který, je-li rozvíjen a pěstován, vede k bdělosti a uvědomělosti? Zde, přátelé, je si mnich vědom pocitů, když vznikají, je si vědom pocitů, když trvají, je si vědom pocitů, když zanikají. Je si vědom vjemů, když vznikají, je si vědom vjemů, když trvají, je si vědom vjemů, když zanikají. Je si vědom myšlenek, když vznikají, je si vědom myšlenek, když trvají, je si vědom myšlenek, když zanikají. V tom, přátelé, spočívá rozvoj soustředění, který, je-li rozvíjen a pěstován, vede k bdělosti a uvědomělosti. – D. 33: iii,223.[11]
2) A ony jevy přítomné v prvním meditačním pohroužení – myšlení a rozvažování, nadšení, blaho a sjednocenost mysli, dotek, pociťování, vnímání, záměr, mysl, vůli, rozhodování, energii, bdělost, vyrovnanost a pozornost – tyto jevy krok za krokem analyzuje. Je si jich vědom, když vznikají, je si jich vědom, když trvají, je si jich vědom, když zanikají. Chápe: Tyto věci, které nebyly, takto vznikají; a poté, co byly, zase mizí. – M. 111: iii,25.[12]
3) Přátelé, u hmoty [pociťování, vnímání, podmínek, vědomí] lze vidět vznik, lze vidět zánik, lze vidět změnu při trvání. – S. XXII,37: iii,38.[13]
4) Avšak, pane, cokoliv je jsoucí, podmíněné, zamýšlené a závisle vzniklé, to je nestálé. Co je nestálé, to je strastné. Co je strastné [by mělo být nahlíženo jako:] „To není moje, to nejsem já, to není mé Já.“ Tak je to dobře viděno se správným porozuměním a v souladu se skutečností. A já chápu, v souladu se skutečností, nejvyšší únik z tohoto [utrpení]. – A. X,93: v,188.[14]
Všechny tyto výroky jasně říkají, že věci nejenom vznikají a zanikají, ale také trvají. Nikde se nezmiňují o tom, že všechno (či něco) je ve stavu plynulé změny. A přestože čtyři nikáje ve svém zkráceném vydání latinkou zabírají více než 5 500 stránek tisku, nenachází se v nich zřejmě ani jediný výrok, který by bylo třeba chápat (v protikladu k výše citovaným pasážím) ve smyslu nauky o plynulé změně. Právě naopak, sutty jsou v tomto bodě (jakož i v jiných) zcela důsledné. Proto ani v takových pasážích, kde bychom nejspíše očekávali výskyt této nauky – pokud by se v nikájích vůbec vyskytovala –, příslušné výroky nápadně chybí. Například v M. 28: i,185 čteme:
Přijde doba, přátelé, kdy se vnější prvek země rozruší a poté zmizí. Tehdy se, přátelé, i u tohoto vnějšího prvku země, tak mohutného, projeví jeho nestálost, jeho pomíjivá povaha, jeho mizivá povaha, jeho proměnlivá povaha. Co potom u tohoto těla, jež je uchopeno toužením a trvá jen krátkou chvíli...?[15]
Zde je zdůrazňována nestálost prvku země (a dále prvků vody, ohně a vzduchu) právě proto, aby byla ukázána ještě větší nestálost tohoto těla. Kdyby myšlenka plynulé změny souhlasila s podstatou Buddhova Učení, nebyla by toto nádherná příležitost poukázat na to, že dokonce i čtyři prvky (nemluvě o tomto těle) jsou tak nestálé, že se bez přestání mění? Ale vše, co se zde říká, je, že i toto tělo trvá „jen krátkou chvíli“. Je „krátká chvíle“ více než jediný okamžik? Zdá se, že ano, neboť – kromě toho, co je implicitně obsaženo v této suttě – v S. XII,61: ii,94-5 se říká, že na rozdíl od mysli „lze vidět, jak toto tělo, utvořené ze čtyř velkých prvků, trvá jeden rok, dva roky... padesát let, sto let i déle...“.[16] A trvá-li tělo déle než okamžik, co potom čtyři vnější prvky (tj. vnější vůči tělu), o nichž pasáž z M. 28 v důsledku říká, že mají delší dobu trvání než samotné tělo? Proč, kdyby se tyto prvky měly neustále měnit, by se v textu říkalo, že „přijde doba“? Proč by se také hovořilo o jejich proměnlivé povaze namísto domnělé změny samotné, jež má probíhat okamžik za okamžikem? Proč, kdyby se tyto prvky měly měnit právě nyní, by bylo v textu použito budoucího času ve spojení „projeví se“?
A opět, obrátíme-li se k S. XXII,99: iii,149-50, tak uvidíme... Ale dost už, neboť v oblasti textových dokladů by takovéto hromadění příkladů asi nikdy neskončilo. I navzdory těmto důkazům (či snad právě kvůli nim) tu však budou tací, kteří budou nadále tvrdit, že nauka o plynulé změně hraje ústřední roli v Buddhově Učení. Budou poukazovat na pasáže, které, v souvislosti s nestálostí, zcela nevylučují výklad ve smyslu plynulé změny. A je zajisté pravdou, že ne každá zmínka o změně je v suttách natolik přesně formulována, aby naprosto vyloučila případné chybné čtení. Na rozdíl od tohoto eseje byla každá sutta proslovena ke známé skupině posluchačů, se známými postoji a názory. Nebylo tudíž zapotřebí uvádět na pravou míru mylné domněnky, jež daní jednotlivci nezastávali. (A zdá se, že na rozdíl od současnosti nebyla myšlenka plynulé změny v Buddhově době ani rozšířená, ani hluboce zakořeněná. To je důkazem vlivu vědeckého materialismu na soudobé myšlení, ne-li důkazem „nezadržitelného pokroku lidstva“.)
To, že některé texty výslovně nevylučují jisté chápání, tedy ještě neprokazuje, že takovéto chápání bylo zamýšleno. Čeho je zapotřebí, má-li být plynulá změna potvrzena jako stěžejně důležitá Buddhova nauka, je alespoň jediná pasáž někde v oněch 5 500 stránkách textu, která vyžaduje chápání nestálosti ve smyslu spojité změny. Toto, a navíc ještě vyřešení rozporů mezi myšlenkou plynulé změny a takovými pasážemi (např. výše citovanými), které, jak se zdá, vylučují takovéto chápání. A kromě toho je ještě třeba předložit uspokojivou odpověď na všechny výhrady, pojmové i filosofické, které byly vzneseny v souvislosti s plynulou změnou. Toto vše, spolu s přesvědčivým prokázáním vztahu mezi plynulou změnou a ulpíváním, a z něho plynoucím prožitkem neuspokojení.
Jelikož přímé čtení oněch sutt jasně vyžaduje způsob chápání neslučitelný s myšlenkou plynulé změny, byl proto zkonstruován argument, pomocí něhož se lze vyhnout nepříjemným obtížím. Buddha prý samozřejmě hovořil o nestálosti ve smyslu nespojité změny, která je konec konců součástí běžné zkušenosti běžných lidí. Ale to se prý vyjadřoval konvenčním způsobem, zatímco v nauce o plynulé změně používal absolutních pojmů – rozdíl, který my jsme zde zapomněli učinit.
Uznávání tohoto rozdílu mezi konvenční a transcendentní řečí je dnes všeobecně rozšířeno, stejně jako domnělý obdobný rozdíl mezi konvenční a absolutní pravdou či realitou. Někdo by proto mohl být překvapen, když uslyší, že takovéto rozlišování (ať už ve vztahu k řeči, pravdě či realitě), jakož i samotná myšlenka plynulé změny, je pozdějším vynálezem a vůbec se v suttách nevyskytuje. Právě naopak, je výslovně a opakovaně odmítáno. Například v M. 99: ii,202 Buddha odbočuje od tématu jen proto, aby dovedl svého posluchače k uznání nadřazenosti konvenční řeči (jakož i řeči, která je promyšlená, dobře uvážená a spojená s cílem) nad nekonvenční řečí (a také nepromyšlenou řečí atd.). V souladu s tím jsou mniši v M. 139: iii,230 nabádáni, aby se při učení (kromě jiného) „neodchylovali od obecně uznávaného způsobu řeči“.[17]
Sutty tedy jasně říkají, že mají být chápány doslovně.
Nemají být interpretovány, což může vést pouze k nedorozumění.
Jelikož samotné texty obhajují užívání každodenní řeči a
nikde nenaznačují platnost nějakého vyššího způsobu
vyjadřování (známého, jako nějaké tajemné heslo, pouze
několika vyvoleným), je třeba takovéto rozlišování odmítnout.
Zpět na Obsah
Poznámky:
| 8. |
Kdo je přemožen tímto bídným toužením, |
9. Tímto problémem se podrobně zabývám ve svém eseji Beginnings: The Pali Suttas (Buddhist Publication Society, Wheel No. 313/315). [Zpět]
10. Tento postup není navrhován jako náhražka vlastní praxe Učení, nýbrž jako její součást. Jen tak můžeme totiž mít jistotu, že postupujeme správně a pod vedením správného názoru. [Zpět]
11. Katamá ča ávusó samádhibhávaná bhávitá bahulíkatá satisampadžaňňája samvattati? Idhávusó bhikkhunó viditá védaná uppadždžanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti; viditá saňňá uppadždžanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti; viditá vitakká uppadždžanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti. Ajam ávusó samádhibhávaná bhávitá bahulíkatá satisampadžaňňája samvattati. [Zpět]
12. Jé ča pathamadždžháné dhammá vitakkó ča vičáró ča píti ča sukhaň ča čittékaggatá ča phassó védaná saňňá čétaná čittam čhandó adhimokkhó virijam sati upékhá manasikáró tjássa dhammá anupadavavatthitá hónti, tjássa dhammá viditá uppadždžanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti. Só évam padžánáti: Évam kira ’mé dhammá ahutvá sambhónti, hutvá pativéntíti. [Zpět]
13. Rúpassa [védanája, saňňája, sankháránam, viňňánassa] khó ávusó uppádó paňňájati, vajó paňňájati, thitassa aňňatthattam paňňájati. [Zpět]
14. Jam khó pana bhanté kiňči bhútam sankhatam čétajitam patiččasamuppannam, tad aniččam; jad aniččam tam dukkham; jam dukkham tam n’étam mama n’ésó ’ham asmi na m’ésó attáti: évam étam jathábhútam sammappaňňája sudittham, tassa ča uttarim nissaranam jathábhútam padžánámíti. [Zpět]
15. Hóti khó só ávusó samajó jam báhirá pathavídhátu pakuppati, antarahitá tasmim samajé báhirá pathavídhátu hóti. Tassá hi náma ávusó báhirája pathavídhátujá táva mahallikája aniččatá paňňájissati, khajadhammatá paňňájissati, vajadhammatá paňňájissati, viparinámadhammatá paňňájissati, kim panimassa mattatthakassa kájassa tanhupádinnassa... [Zpět]
16. Dissatájam bhikkhavé čátumahábhútikó kájó ékam pi vassam titthamánó, dvé pi vassáni titthamánó... pannásam pi vassáni titthamánó, vassasatam pi titthamánó, bhijjó pi titthamánó... Tato sutta dále říká, že ačkoliv tělo může přetrvat sto i více let, neosvícený běžný člověk se od něj přesto dokáže odvrátit, ztratit vůči němu vášeň a osvobodit se od něj. Avšak „to, čemu se říká ‘mysl’ (čitta), ‘duch’ (manó) či ‘vědomí’ (viňňána), dnem i nocí jako jedna věc vzniká a jako jiná věc zaniká,“ ale přesto „se od toho neosvícený běžný člověk nedokáže odvrátit, nedokáže vůči tomu ztratit vášeň, nedokáže se od toho osvobodit. Proč? Dlouhou dobu, mniši, se na to nepoučený obyčejný člověk vázal, přisvojoval si to a (nesprávně) to pojímal: ‘Toto je moje, toto jsem já, toto je mé Já.’ Proto, mniši, se běžný člověk od toho nedokáže odvrátit, nedokáže vůči tomu ztratit vášeň, nedokáže se od toho osvobodit.“ Je tedy zřejmé, že osvobozující vhled se nemůže dostavit vnímáním krátkosti trvání dané věci: spíše jde o to vnímat, že ať daná věc trvá jakkoli dlouho, nelze ji oprávněně považovat za „mou“, za „mne“ či za „mé Já“. [Zpět]
17. Samaňňam nátidhávejjáti: zde je použito překladu I. B. Hornerové. Ctih. Ňánamóli překládá takto: „Neměl by překračovat běžný úzus.“ Jinde používám své vlastní překlady. [Zpět]