Druhá ušlechtilá pravda, týkající se vzniku dukkha, je až zapeklitě rekurzívní. Žádný popis „vznikání dukkha“ nemůže ignorovat klíčové role, které v něm hrají toužení a nevědomost. Již jsme viděli rekurzívnost u obou těchto faktorů, a každá struktura, na níž se podílejí, musí být rovněž rekurzívní. Není však naším cílem zde ilustrovat celou rekurzívní provázanost a propojenost uvnitř druhé ušlechtilé pravdy. (Mimochodem, ani náš rozbor první ušlechtilé pravdy nebyl v žádném případě kompletní: dotkli jsme se pouze jednoho aspektu jedné z pěti skupin.) Pokusíme se spíše, ve světle toho, co druhá ušlechtilá pravda říká o rekurzi, prozkoumat stabilitu a pevnost oněch struktur. V nich je totiž zastřeno vnímání (nutnosti) nestálosti, a proto se tyto struktury tak významně podílejí na vznikání dukkha.
Dukkha vzniká v závislosti na toužení a nevědomosti. Toužení a nevědomost se vztahují k dukkha určitým způsobem, jenž není náhodný, ale lze ho popsat jako strukturální. Princip, který popisuje tuto strukturu, se nazývá závislé vznikání (patiččasamuppáda). V suttách je formulován jako „je-li toto, je i ono; se vznikem tohoto vzniká ono“. (Viz M. 79: ii,32 atd.; tato formulace také následuje hned po slovech „střední cestě“ v citaci ze S. XII,15 v kapitole 2.) Tento princip je v textech znázorňován mnoha různými způsoby, z nichž nejčastější je dvanáctičlenná formulace „prostřednictvím (paččaja) A je zde B; prostřednictvím B je zde C...“. Výčet začíná nevědomostí (avidždžá) a pokračuje přes podmínky (sankhárá), vědomí, jméno-a-hmotu, šest (smyslových) základen, dotek, pociťování, toužení, uchopování, bytí a zrození, načež končí: „Prostřednictvím zrození vstupují v bytí stárnutí-a-smrt, trápení, naříkání, bolest, žal a zoufalství. Takový je vznik celého tohoto množství dukkha.“ – M. 38: i,262-3.
Dovídáme se, že dukkha vzniká v závislosti na zrození a stárnutí-a-smrti. A sutty nám rovněž sdělují, že „zrození je dukkha; stárnutí je dukkha; smrt je dukkha“. To by znamenalo, že dukkha vzniká v závislosti na dukkha. Ačkoliv dříve bychom tuto myšlenku asi zavrhli jako pouhý argument kruhem, nyní, když jsme objevili význam rekurzívnosti, jsme již snad více nakloněni tomu, abychom tuto myšlenku – že strast vytváří strast – považovali za hodnou zkoumání.
Dukkha vytváří další dukkha. A navíc, dukkha je nutným důsledkem dukkha. To vyplývá z jednoho zásadního rysu závislého vznikání: nejenže B existuje v závislosti na A, ale je rovněž nutným a nevyhnutelným důsledkem A. Přesný překlad výrazu patiččasamuppáda by měl znít: „závislé (patičča) sou- (-sam-) vznikání (uppáda)“, což přesně odráží tuto vlastnost.
Nejenže tedy např. stárnutí-a-smrt vznikají v závislosti na zrození, a jinak nemají žádný základ existence, ale je-li tu zrození, pak tu také musí být stárnutí-a-smrt. Zrození, které nevede k stárnutí-a-smrti, je nemožné, byť bychom si to sebevíce přáli. (Obdobně, kruhy existují v závislosti na kulatosti. Bez kulatosti nejsou žádné kruhy. Ale také kulatost bez kruhů je nemyslitelná.) Tak jako bytí podmiňuje zrození, je zrození nevyhnutelným důsledkem bytí, stejně jako bytí je důsledkem uchopování a uchopování zase důsledkem toužení atd.
Ne každý řetězec však vykazuje tuto vlastnost. Jak ve vlastní zkušenosti, tak i v suttách můžeme najít jiné skupiny, v nichž sice B vyplývá z A, ale nečiní tak nutně. Takovéto řetězce nejsou rekurzívní. V Upanisá-suttě, S. XII,23: ii,29-32, se takovýto nerekurzívní řetězec odvíjí z poněkud netradičního řetězce závislého vznikání. Používajíc netechnický termín „opora“ (upanisá) namísto běžnějšího výrazu „prostřednictvím“ (paččaja), rozprava začíná u nevědomosti: „S nevědomostí jako svou oporou, podmínky.“ Pak pokračuje přes další články řetězce až k „s bytím jako svou oporou, zrození“, načež říká:
se zrozením jako svou oporou, dukkha; s dukkha jako svou oporou, důvěra; s důvěrou jako svou oporou, radost... nadšení... uklidnění... blaho... soustředění... poznání a vidění v souladu se skutečností... odvrácení... ztráta vášně; s bezvášnivostí jako svou oporou, osvobození; s osvobozením jako svou oporou, poznání zániku (zákalů).
Ačkoliv dukkha je zajisté nevyhnutelným důsledkem nevědomosti, důvěra, radost, nadšení atd. bohužel nikoliv. I když tu nemůže být např. radost (jak je míněna v textech) bez důvěry, může zde být důvěra bez radosti: je-li důvěra obrácena nesprávným směrem, může klidně vyústit ne v radost, ale v ještě větší dukkha. Tento řetězec tedy, přísně vzato, není znázorněním závislého sou-vznikání, neboť postrádá onu rekurzívní vlastnost sebevytváření (tak jako toužení vytváří další toužení atd.).[24]
Právě proto, že je nerekurzívní, se tento řetězec tak snadno zhroutí, a nechá nás jako vždy vězet v oné rekurzívní struktuře počínající nevědomostí. Toto zhroucení je vyloučeno, teprve když řetězec dosáhne úrovně „poznání a vidění v souladu se skutečností“ (což je první stupeň osvícení, na němž je podkopána nevědomost a vyvstane poznání [o poznání]). Jiná nerekurzívní struktura vycházející ze znázornění závislého vznikání se vyskytuje v D. 15: ii,58-9, a podobné řetězce nejsou žádnou výjimkou: např. D. 21: ii,276nn; A. X,61: v,114-5. Na rozdíl od těchto řetězců je naše běžné znázornění, od nevědomosti k dukkha, příkladem sou-vznikání.
Dukkha tedy vytváří další dukkha, a další dukkha je nevyhnutelným důsledkem dukkha. To by mohlo objasnit, proč někteří autoři překládají imasmim sati idam hóti jako „je-li toto, je toto“ – a ne jako my „je-li toto, je i ono“ –, neboť se stále vytváří tatáž věc, což je základní vlastnost rekurze. „Je to pouze dukkha, co vzniká, trvá a mizí.“ – S. V,10: i,135.
Přesto však nemůžeme považovat zrození, stárnutí-a-smrt atd. za nic než dukkha. Kdyby to totiž bylo možné, pak bychom nemohli odlišit jedno od druhého (což sutty zajisté činí: viz, jak je každý článek popisován ve světle vnímání ušlechtilého žáka [arijasávaka] v M. 9: i,46-55). Dukkha lze spíše chápat jako jejich nutnou a ústřední vlastnost, stejně jako kulatost u kruhů. I když všechny kruhy jsou jistě kulaté, přesto můžeme odlišit jeden od druhého. (Avšak kruhovost má jednoduchou a nerekurzívní strukturu: jeden kruh nemusí nutně vytvářet více kruhů. V tom máme vlastně štěstí, jinak by nás kruhy už dávno zaplavily stejně jako dukkha.)
Jelikož můžeme odlišit různé články jeden od druhého, vidíme, že jedním z nich je pociťování. V pociťování je samozřejmě obsaženo dukkha. To nás staví před stejnou situaci, jako když jsme zkoumali první ušlechtilou pravdu: je tu jistý vztah mezi „celkem“ a jednou z jeho „částí“. Teď se však ukazuje, že je-li ve hře rekurzívnost, nemůžeme vlastně nic nazvat celkem, jelikož celistvosti, či konečnosti, není nikdy dosaženo.
Trvá-li však někdo přesto na pojmu celistvosti, pak nemůžeme rozhodnout, zda je to dukkha (jako první ušlechtilá pravda, či jako výsledek druhé ušlechtilé pravdy), jež má být oním celkem, a pociťování (jako jedna z pěti skupin, či jako mezičlánek při vzniku dukkha), jež má být částí tohoto celku, anebo zda pociťování je celkem a dukkha jednou z jeho částí. „Celistvost“ je náš navyklý způsob pojmového třídění pozorovaných jevů, a dopustili bychom se vážné chyby, kdybychom předpokládali, že celistvost je nějak přítomna v jevech samých.
Pojem celistvosti vyhovuje jistým aspektům naší zkušenosti, a proto ho často zvěcňujeme.[25] Vidíme však, že tomu tak není se všemi aspekty, a proto je zvěcňování chybou. Především tak tomu není u těch aspektů, které souvisejí s problémem dukkha, z čehož plyne, proč je tato chyba tak vážná.[26]
Tento vztah mezi pociťováním a dukkha lze najít jak v první, tak ve druhé ušlechtilé pravdě. Tyto pravdy jsou si podobné tím, že obě zkoumají tutéž věc: dukkha. Liší se v tom, že zkoumají dukkha z různých hledisek. První ušlechtilá pravda se týká složek, zatímco druhá rozebírá vztahy.
Podobným způsobem, z více hledisek, bychom mohli zkoumat například jízdní kolo. Co se týče složení, mohli bychom hovořit o řidítkách, sedlu, pneumatikách, rámu atd. Co se týče vztahů, jak ta věc funguje, bychom mohli říci, že pohybem pedálů se roztáčí ozubené kolo; ozubené kolo pohání řetěz; řetěz způsobuje otáčení pneumatik atd. Či bychom pohyb mohli chápat buď jako kruhový (kola), nebo jako lineární (celý stroj s řidítky, sedlem a vším ostatním).
Obdobně, první ušlechtilá pravda se zabývá složkami zkušenosti (hmotou, pociťováním, vnímáním, podmínkami, vědomím), jež jsou spjaty s uchopováním. Druhá ušlechtilá pravda popisuje vztahy (prostřednictvím pociťování vzniká toužení atd.). A Učení jako celek opakovaně poukazuje na projevování se těchto vzájemně vztažených složek v podobě dukkha (strastiplnost dukkha, strastiplnost podmínek, strastiplnost proměnlivosti: dukkhadukkhatá, sankháradukkhatá, viparinámadukkhatá – S. XXXVIII,14: iv,259 = XLV,vii,5: v,56). A vybízí k pochopení tohoto zjevného dukkha prostřednictvím čtyř ušlechtilých pravd: k holistickému pochopení nemožnosti celistvosti a dukkha, které vzniká, když tuto celistvost přesto hledáme.
Pociťování nelze chápat jako celistvost zahrnující veškeré dukkha; i když v rámci závislého vznikání stojí pociťování na obecnější úrovni než dukkha, které vzniká v závislosti na něm. Jinými slovy, „prostřednictvím pociťování je zde (přes několik mezičlánků) dukkha“: to je hierarchický výrok. Neznamená to, že můžeme stanovit naprosto pevný vztah mezi všemi články závislého vznikání a hierarchickými úrovněmi: závislé vznikání není jen nějakou hierarchickou formulí. Okamžitě třeba vidíme, že ačkoliv „zrození“ strukturálně předchází „stárnutí-a-smrti“, neplatí to již hierarchicky. Stárnutí-a-smrt není součástí nějaké oběcnější věci, zrození, ani není pro zrození. Nemá zrození za svůj cíl, a to ani když přijmeme Buddhův výrok, že bytosti spoutané toužením podléhají znovuzrození.
Zdálo by se dokonce rozumnější tvrdit pravý opak, že zrození je „pro“ stárnutí-a-smrt, že má stárnutí-a-smrt za svůj cíl. Ale ač toto zajisté platí, neplatí to hierarchicky, neboť zrození a stárnutí-a-smrt jsou na téže, nikoliv na jiné úrovni. A podobně s bytím,[27] uchopováním a toužením: musejí být odlišeny od zrození jinak než hierarchicky.
S pociťováním se už však dostáváme na vyšší rovinu, neboť pociťování je obecnější než dukkha, jež vzniká v závislosti na něm. Zde si musíme připomenout naše dřívější zjištění, že toužení je vždy zaměřeno k obecnější úrovni, než je ta, na které samo existuje. Nyní vidíme, že tato obecnější úroveň je vždy spojena s pociťováním. Na tom není nic překvapivého, neboť to, co toužení v zásadě hledá, je slast. Až na druhém místě pak bez váhaní ztotožňuje slast s nějakým obecnějším toužením („ono ještě věčnější já, kterým toužím být“). A až na třetím místě dochází (díky uchopování) k přivlastnění si (věcí) světa jakožto toho, co (dodáním matné pozitivity průhledné negativitě toužení) skýtá slast. Toužení tak neustále hledá slast, a vždy nachází jen další dukkha.
Další obecnější úrovní po pociťování je jméno-a-hmota. Jelikož jde o kategorii neznámou západnímu myšlení, bude nutné, máme-li o ní vůbec něco říci, začít krátkým vysvětlením. Pro náš účel můžeme jméno-a-hmotu chápat jako „věci-jak-se-jeví(-ve-zkušenosti)“:
A co je to, mniši, jméno-a-hmota? Pociťování, vnímání, záměr, dotek a pozornost: tomu se říká jméno. Čtyři velké prvky a hmota uchopená čtyřmi velkými prvky: tomu se říká hmota. Toto jméno a tato hmota: tomu se říká jméno-a-hmota. – S. XII,2: ii,3-4 atd.[28]
Hmota existuje nezávisle na tom, zda je či není poznávána. (Nemusím stále hledět na své hodinky, aby fungovaly.) Avšak zakoušení hmoty vždy zahrnuje jistý kontext, který, ač není hmotou samou, je součástí této zkušenosti. Tento kontext je to, jak se hmota jeví, jak je charakterizována, jak je identifikována (jako „tato věc“) či pojmenovávána. Takovouto orientaci lze popsat pomocí doteku (účasti v prožitku), vnímání (zrakového, sluchového, čichového, chuťového, hmatového, pojmového),[29] pozornosti (směřování důrazu), záměru (k čemu to je) a – pociťování. „Jméno-a-hmota společně s vědomím“ (D. 15: ii,64) je způsob vymezení zkušenosti vůbec. Říkat více než toto by nás teď odvedlo od našeho hlavního cíle.
Vidíme, že stejně jako pociťování, jež je podmínkou dukkha, v sobě obsahuje dukkha, tak také jméno-a-hmota, jež podmiňuje pociťování, v sobě zahrnuje pociťování. A stejně jako pociťování, spolu s dukkha, jež je jeho součástí, představuje obecnější úroveň než dukkha, jež vzniká v závislosti na vzniku onoho pocitu, tak také jméno-a-hmota, spolu s pociťováním, jež je jeho součástí, stojí na obecnější rovině než pociťování, které vzniká v závislosti na vzniku onoho jména-a-hmoty.
Tím získáváme tři hierarchické roviny pociťování v rámci standardního znázornění závislého vznikání. Ty budeme od sebe dále odlišovat, bude-li toho zapotřebí, označením pocitu, jenž je součástí jména-a-hmoty, jako pocita; pocitu, jenž existuje v závislosti na jménu-a-hmotě a je sedmým článkem obvyklého znázornění, jako pocitb; a (pocitu) dukkha, jenž je výsledkem celého tohoto řetězce, jako pocitc. Bude-li nutno rozlišovat mezi různými stupni toužení, budeme označovat toužení, které existuje v závislosti na pociťování, jež je součástí jména-a-hmoty, jako touženía; to, které je osmým článkem řetězce závislého vznikání, jako touženíb; a to, které vzniká v závislosti na (pocitu) dukkha, jenž uzavírá celý řetězec, jako touženíc. Další rozlišení, bude-li jich třeba, budou následovat tentýž princip.
Jelikož „prostřednictvím pociťováníb... je zde dukkhac“, znamená to, že kdekoli je přítomen jakýkoliv pocit, je rovněž přítomen pocit dukkha. Jak příjemný, tak nepříjemný pocit jsou neoddělitelné od dukkha. Neboť příjemný pocit, když existuje, je brán jako „to, [pro] co [se] toužení smýšlí“, zatímco neutrální pocit vzniká, když toužení, ač se zrovna netěší z dané věci, tuto věc považuje za „potenciální zdroj potěšení“.[30] Proto když řekneme „pocit“, tak říkáme víc než „dukkha“, ale neříkáme nic jiného než dukkha. Obdobně, když řekneme „jméno-a-hmota“, tak říkáme víc než „pocit“ (neboť „jméno“ ještě zahrnuje vnímání, záměr, dotek a pozornost), ale neříkáme nic jiného než pocit. A jelikož, když řekneme „pocit“, neříkáme nic jiného než „dukkha“, tak když řekneme „jméno-a-hmota“, stejně jako když řekneme „pocit“, říkáme pouze „dukkha“. Proto bylo řečeno: „Je to pouze dukkha, co vzniká...“
Tím se však posouváme ke vzniku určitějšího a zřejmějšího dukkha. Tento posun má zastřít onen všudypřítomný a nevyhnutelný pocit (dukkha), jenž je neodlučitelný od toho, „pro co je toužení“, a který, ve své nejobecnější podobě, je součástí „zkušenosti vůbec“ (jména-a-hmoty společně s vědomím). Jinými slovy, v závislosti na jakémkoli pocitu vzniká určité toužení, které hledá únik od dukkha a usiluje o splynutí se slastí, kterou smýšlí (jako svou vlastní). A tento posun má vždy za následek ještě konkrétnější dukkha.
Někomu by se mohlo zdát, že rozdíly, které zde činíme, jsou umělé a neopodstatněné. Rozlišovat mezi „prostřednictvím pocitua... dukkhab“ a „prostřednictvím pocitub... dukkhac“, nebo mezi „prostřednictvím pocitua... toužení“ a „prostřednictvím pocitub... toužení“, či mezi dalšími skupinami vztahů, které se od sebe liší pouze svým postavením v hierarchii – mohlo by se zdát, že takovéto rozdíly jsou pouhou tautologickou argumentací, která vůbec nic nevypovídá o vzniku a neustálé obnově dukkha. Že tomu tak není, to se nejlépe ukáže na konkrétním příkladu.
Představme si, že Bandha, prostý námezdní dělník, se vleče domů ulicí, krumpáč s rýčem přehozené přes rameno. Horký a únavný den se pomalu chýlí ke konci. Občas projede kolem auto, které zvíří prach na ulici a oživí Bandhovo přání, kéž by jednou také mohl vlastnit podobný vůz. Aby si mohl jezdit, kdy a kam se mu zachce, nemusel dýchat žádný prach a namáhat své unavené tělo! Jeho vnímání světa (pěkných aut, dusivého prachu, znaveného těla atd.) je prolnuto tichým žalem nad svým údělem, všudypřítomným, byť slabým dukkha nad tím, že věci vůbec nejsou takové, jak by si přál.
A jelikož chápe, že dosáhnout svého přání je téměř nemožné, příliš se jím ani nezabývá. Místo toho trochu líně uvažuje o jídle, které na něj čeká doma. Není to sice tak zářivý výhled jako svět bohatství a aut, ale je nicméně příjemný a s mnohem větší nadějí na uskutečnění. Jeho pozornost je tedy rozdělena přibližně na třetiny. Je tu reálný svět, v němž kráčí, a který je pro něj zjevně a v zásadě dukkha; a pak jsou tu imaginární světy, jeden plný bohatství, který slibuje výtečné rozkoše, ale je velmi vzdálený; a druhý s obědem, který nabízí rozkoš všednějšího rázu, ale, jsa téměř na dosah, představuje hlavní předmět jeho myšlenek.
Představy, které si Bandha vytváří, když kráčí po ulici, mu pomáhají vyrovnat se s dukkhaa své skutečné situace, s tím, že je obyčejný námezdní dělník bez jakékoli naděje, že by se kdy mohl stát něčím jiným než invalidou či mrtvolou. Myšlenky na bohatství a auta však jen umocňují jeho vědomí kontrastujících detailů jeho skutečné situace: že jde ulicí, že ho bolí nohy, že nese na rameni těžké nářadí atd. A také myšlenky na oběd jen zvětšují kručení jeho prázdného žaludku, jakož i jeho vědomí o tomto kručení.
Vyhýbá se tím uznání všeobecného dukkhaa své situace prostřednictvím zvýšené pozornosti vůči jednotlivým projevům dukkhab, což se projevuje jako touženía po slasti. (Více formálněji, touženía je zrozeno z pocitua dukkha, jenž je aspektem zkušenosti vůbec. Za letu „objevuje“ jisté mentální vjemy [tj. představy], dotkne se jich a smýšlí je jako slastnéb. Tato smyšlená slastb vede k vzniku bezprostřednější úrovně touženíb, které konkretizuje či opodstatňuje ono toužení-po-slastia, tvořící jeho kontext.)
Kdyby se Bandha zajímal o reflexi, zjistil by, že konfrontováním tohoto obecného dukkhaa by jednotlivé projevy dukkhab ztratily na významu. Ale on, jako téměř každý, upřednostňuje takřka libovolnou intenzitu jednotlivých (a zaměnitelných) forem dukkha před jediným neustále hryzajícím a obecným dukkha bytí-k-smrti. Bandha však žije již dlouho v tomto stavu a zvykl si na něj. Jeho obranné mechanismy jsou hluboce zakořeněné a navyklé, takže již nepotřebuje žádné ještě konkrétnější dukkha, aby před sebou zastřel svou každodenní zkušenost s dukkhaa.
Představme si však nyní, že když Bandha míjí prosklenou prodejnu automobilů, povšimne si na stěně poutače, který oznamuje, že v rámci reklamní akce může kdokoliv uvnitř napsat své jméno na listinu, z níž pak bude vylosován vítěz, který získá to nablýskané auto vystavené za sklem prodejny. A dejme tomu, že tohoto obzvláště horkého dne by se Bandhova mysl rozhořela představou, že právě on by mohl vyhrát tuto soutěž.
Jeho sen o vlastnictví auta – a tomu odpovídajícího bohatství! – by se teď nezdál zase tak vzdálený, jak se dříve domníval; nyní by se mu jevil jako velmi reálná možnost. A v této intenzívní slasti smyšlené toužením nejenže zcela zmizí jeho konkrétní bolesti spolu s únavou. Nejenže úplně zapomene na skromnou rozkoš očekávaného oběda. Ale především je dočasně uskutečněn jeho záměr naprosto zakrýt dukkhaa, či alespoň zdánlivě uskutečněn: Bandha si je nyní jen stěží vědom své skutečné situace, nemluvě o dukkha v ní obsaženém.
Rozhodne se proto vstoupit do prodejny a ihned zapsat své jméno na slosovací listinu. Jeho pozornost je však natolik zapletena do jím smyšlené imaginární situace, že si ani nevšimne, že je už po pracovní době a podnik je zavřený. Až když narazí na zamčené dveře, je tímto zásahem do své fantazie přinucen věnovat dostatečnou pozornost svému skutečnému prostředí, aby si uvědomil, že mu v cestě stojí překážka. Tato překážka je spojena s dukkhab, s bezprostřednější úrovní pociťování, než na které stojí příjemný pocit, na nějž je zaměřeno toužení. Očarování však bylo tak mocné, že dukkha zavřených dveří je poměrně malé a nedokáže prolomit kouzlo oné fantazie. Na zamčených dveřích nezáleží; hned zítra ráno se sem půjde zapsat.
Odvrátí se tedy od prodejny, jeho zrak stále uchvácený vozem, který mu již zanedlouho bude patřit. Takovýto útěk od skutečného dukkha jeho situace však může vést pouze k dalším konkrétnějším projevům dukkha. V tomto případě Bandha, nepozorný vůči svému okolí, učiní jen pár kroků, načež zakopne o popelnici, které si nestačil všimnout, a octne se spolu s ní na zemi.
Toto je překážka, která konečně přivede jeho pozornost zpět k reálnému světu. Bandha má nyní pocit, jako by se ztratil (ve své fantazii). Jak jen mohl být tak nedbalý? A navíc si uvědomí (s duševním pádem, který je ještě bolestnější než ten tělesný), že to není poprvé, kdy zakouší trpké důsledky svého denního snění. Kolik zaměstnání již ztratil? A jak tehdy zapálil tu matraci, a s ní skoro celý dům! V mžiku to naplní jeho vědomí, a Bandha vidí tento pád jako „typický: to, co stále dělám“. S tím se objevuje obecné a všudypřítomné dukkhaa zoufalství: „Nikdy nebudu mít žádný úspěch; už jsem se takový narodil, je to můj osud.“
K tomuto zoufalství patří ovšem i jistá odměna, neboť na něj není vrženo, jako síť na rybu, nýbrž je zvolené. Je tu například možnost úlevy. Neboť „můj osud“ (a jakkoli ubohý osud to může být, je vždy lepší nežli žádný) nevyžaduje na Bandhovi žádnou zvláštní iniciativu ke svému odvíjení. Je to však přesto zoufalství, a Bandha z něj hledá cestu ven. Kdyby dokázal s určitým odstupem zhodnotit svou situaci, mohl by prostě opustit pozici, z které zoufalství pramení; pak by totiž prohlédl ten klam. Bandha však nemá onu nesmírnou výhodu vnějšího vedení správným názorem, a nevidí žádné východisko z této zapeklité situace, přestože (či snad protože) je tu taková potřeba úniku. Tato potřeba je touženía, které vzniká v závislosti na pocitu zoufalství.
Nebyla to však jeho chyba! On neporazil tu popelnici schválně, takové věci se mu pořád stávají, nemá prostě žádné štěstí. Zoufalství ze své vlastní nedokonalosti („to, co stále dělám“) se tak změní v žal nad nespravedlností světa („takové věci se mi pořád stávají“), a to jednoduchým aktem zřeknutí se své odpovědnosti. Ve skutečnosti se však zoufalství nezmění: je spíše zakryto vsunutím bezprostřednějšího dukkhab žalu, neboť odpovědnost nadále trvá, jakkoli je odmítána.
V tomto žalu je ovšem i ono uspokojení: nevinnost, nezodpovědnost. Stále je to však žal, který nelze jen tak přehlédnout. Návrat k fantazii je nemožný, alespoň prozatím, jelikož Bandha se ještě ani nevyhrabal z rozsypaných odpadků. Tyto okolnosti po něm vyžadují, aby věnoval pozornost své skutečné situaci. Avšak žal vytváří své vlastní touženíb po slasti. Jak tedy nyní uniknout tomuto žalu?
Nějaké zlomeniny? Krvácení? Pohmožděniny? Alespoň nějaká ta modřina? Bandha se svým pádem ve skutečnosti vůbec nezranil; je však vždy možné najít nějakou bolístku na těle, hledá-li člověk dostatečně vytrvale. A zrovna tak ji lze poté připisovat jakékoli libovolné příčině, zabývat se jí a umocňovat ji, zvláště pokud se člověk díky tomu nemusí zabývat něčím jiným. Bandha tedy objeví nějaké bolestic a začne si vymýšlet příběh, který, jak doufác, vyvolá u jeho ženy náležitou sympatii. Toto je fantazie, jež skýtá dostatečnou slast na to, aby nahradila nedostatek skutečných tělesných zranění – kéž by tu jen bylo trochu krve jako důkaz jeho neviny! –, které by jinak téměř dokonale zakryly jeho mentální rány.
Ale Bandha ví, že jeho žena pro něj nebude mít příliš pochopení. Mohl by být napůl mrtvý, a ona by pro něj neměla nic než stížnosti, klepy a nedochucené jídlo – taková je to manželka! A ten idiot, co nechal tu popelnici stát uprostřed chodníku, kde si nevinní chodci mohou zlámat kosti – svět je plný hlupáků!
Bandhovo naříkání je zříkáním se odpovědnosti za své bolesti, stejně jako „žádné štěstí“ je zřeknutím se odpovědnosti za již dobře zastřené zoufalství. Je to proto dukkhad, které zase vytváří svou vlastní touhud po úniku z dukkha a nalezení nějaké rozkoše. Jakou na sebe tentokrát vezme podobu? Možná, že Bandha přestane proklínat hlupáky světa a místo toho začne sám sebe litovat: taková těžká práce za tak mizerný plat, dlouhá únavná cesta domů bez žádného společníka, prázdné břicho, a teď ještě tohle! Jakou šanci má asi takový nešťastník, jako je Bandha, na výhru onoho auta? Ubohý Bandha, on jediný má nějaké pochopení pro své vlastní útrapy, on jediný dokáže ocenit svou pravou hodnotu, nikdo jiný se o něj nezajímá. Toto dukkhae tak vytváří další toužení po soucitu a uznání. Ó, kéž by pro mě někdo měl trochu pochopení!
A tak to pokračuje, přičemž každé dukkha vytváří nové dukkha, dokud je zde tento věčný pokus o únik. A každé nové dukkha je bezprostřednější a zjevnější než to předchozí. Tak dochází k vzniku celého tohoto množství dukkha: trápení, naříkání, bolesti, žalu a zoufalství.
Tento řetězec (který v prožitku zabere mnohem méně času než ve slovním líčení) je nyní u konce. Bandhovi se podařilo dostatečně zakrýt zásadní povahu své situace, tak aby se s ní dokázal svým způsobem vyrovnat. Začne se tedy zvedat – nikdo mu nepomůže, ani s tímhle! –, aby mohl pokračovat v cestě domů. Ale ještě ani neklečí na kolenou, když si všimne dvou výrostků posmívajících se jeho neštěstí, a okamžitě ho naplní trapný pocit z toho, že byl viděn.
Ona obranná struktura trápení, naříkání, bolesti a žalu, kterou si vybudoval, aby zastřel zoufalství své situace, byla dostačující pouze v jeho vlastních očích. Sám o sobě by mohl klidně ignorovat fakt, že svět vůbec, nemluvě o konkrétnostech, je v radikálním a zásadním rozporu s jeho představami o něm. Teď však stojí (či spíše napůl klečí v rozsypaných odpadcích) před zraky světa, a ona obranná struktura je už nevyhovující.
Vržen ze světa, v němž byl vlastníkem báječného vozu, do světa, v němž se mu posmívá i kdejaký výrostek, Bandha musí nyní najít způsob, jak se vyprostit (znovu!) z tohoto dukkha. Co jsou vůbec zač, ti zanedbaní uličníci, nejspíše bezdomovci? Jak se opovažují vysmívat se neštěstí poctivého a těžce pracujícího dělníka, síly národa?! Ti uvidí!
A tak si Bandha zvolí spravedlivý hněv za svůj štít. Je-li prožíván dostatečně intenzívně, může hněv vskutku zakrýt velké množství dukkha. Nezakryje ho však ničím jiným než dalším dukkha, neboť hněv je jen dukkha v pozměněné podobě. Ať se otáčí, jak chce, Bandha nedokáže zastřít dukkha jinak než vytvářením dalšího (ještě bezprostřednějšího a zjevnějšího) dukkha.
Avšak hněv, ač mnohem snesitelnější než čiré zoufalství, je také mnohem méně trvalý. Potřebuje k životu o to bezprostřednější míru úsilí. Může sloužit jako útočiště jen tak dlouho, dokud je udržován při životě, a to s dostatečnou intenzitou. Proto vyžaduje přísun a výdej velkého množství paliva či energie. To je těžká práce, která je sama nepříjemná. A navíc, nemůže vést k ničemu jinému než k dalšímu toužení – pomsta? rychle, nějaký kámen! samé smetí, ale kde je nějaký kámen? – a dalšímu dukkha.
Ale když Bandha konečně uchopí vhodnou zbraň, dvojice výrostků již zmizela za rohem; a Bandha se postaví na nohy s uspokojivým pocitem, že byl nakonec přece jen vítězný při svém obcování se světem, bez ohledu na vše, co tomu předcházelo. Toto jediné vítězství, oslavené vržením kamene na vyprázdněnou ulici, znovu prožívané a náležitě vyšperkované, věští Bandhovi růžovou budoucnost, v níž se může vznášet na své cestě domů za obědem.
Či spíše, v níž by se mohl vznášet. Ale naneštěstí pro něj, když se otočí směrem k domovu – přičemž nakopne ležící popelnici, aby celý svět viděl, jak Bandha dokáže triumfovat –, tak zjistí, že nebyl sledován jen onou dvojicí výrostků. Čtyři gentlemani v kalhotách stojí u otevřených dvěří vozu – jejich vozu! –, do něhož očividně hodlají nasednout. Stejně očividně se teď zastavili, jen aby pozorovali Bandhovo komické počínání – dělník v sarongu, který se snaží vstoupit do luxusního podniku a pak, neschopen odtrhnout svůj zrak od prosklené výlohy (a jaký řidič by Bandha mohl být!), nejprve porazí popelnici i sám sebe, načež ještě ohrožuje malé děti kamením. Viděli to všechno od začátku až do konce. A nyní, když si mezi sebou vyměnili pobavené úsměvy, odvrátí se od Bandhy (který si ve světle jejich pohledů navíc ještě uvědomí, že ve svém triumfu zapomněl zdvihnout ze země své nářadí) a nasednou do svého vozu, ledabyle spolu rozmlovajíce ve světě, jenž náleží jen jim.
Vyvolat v sobě hněv vůči oněm výrostkům nebylo nijak zvlášť obtížné. Avšak při pohledu na čtyři elegantně oblečené muže žijící ve světě, o němž se jemu pouze sní, je Bandha zbaven jakékoli možné obrany. Jejich panovačným zrakům může uniknout jedině útěkem, a tak se otočí, skleslý a niterně zkrušený. Nyní stojí odkrytý a obnažený sám před sebou; a když rychle sbírá své nástroje a spěchá ze scény svého neštěstí, ví, že teď již nikdy nevstoupí do té prodejny, aby tam zapsal své jméno. A bude trvat ještě dlouhou dobu, než tudy opět dobrovolně projde. Své ženě se vůbec o ničem nezmíní. Musí znovu začít s onou nekonečnou prací, halit se do dalších a dalších vrstev dukkha.[31]
Vidíme tedy, že náš popis hierarchicky rekurzívní propojenosti pociťování a toužení není pouhá teoretická struktura, nýbrž zobecněný popis toho, co se znovu a znovu odehrává v našem životě. Náš příklad je ovšem velmi prostý, omezený jen na psychologickou úroveň: zatím jsme ještě nedosáhli transcendentní (lókuttara) roviny, kde vlastně teprve začíná Buddhovo zásadní Učení,[32] avšak další složitější příklady může každý objevit ve své vlastní zkušenosti.
Tato zkušenost může být tak triviální jako lehká grimasa, či tak spletitá jako paranoidní blud. Ale každý případ v sobě na každé úrovni skrývá základní strukturu domýšlivosti („já vím...“) a toužení („já chci...“), a je živen touhou-a-vášní. Vhled do této situace může odhalit, co je v ní skryto. Význam paradigmatického popisu nespočívá v tom, že je složitý, důmyslný či originální, nýbrž v tom, že nás může vést k pochopení situace, v níž se neustále nacházíme. Může tedy sloužit jako ono vedení správným názorem, zmiňované dříve.
Někteří mohou považovat takovýto rozbor za „pouhé
intelektualizování“. Pokud však intelektualizování znamená
používání své inteligence, nemusí to být nutně něco špatného.
Nemůže být sice náhražkou vhledu, ale je-li správně
uplatňováno, může být jakousi předehrou. Neboť pouze
s nahlédnutím povahy naší situace ve světě je možný posun,
který tuto situaci ukončí, spíše než do nekonečna prodlouží.
Zpět na Obsah
Poznámky:
24. Proto otázka –
Mají malé blechy ještě menší blechy, které je koušou,
a tak dále a tak dále až do nekonečna?
– není ani tak otázkou rekurzívnosti jako spíše hygieny. [Zpět]
25. Pojem celistvosti zvěcňujeme ještě spíše proto, že je nerozlučně spjat s myšlenkou absolutní nadčasovosti („toto, mé Já“). V tomto smyslu je to však více než pouhý sklon: běžný člověk, nemaje jiné volby, nevidí, že toto zvěcňování není jen tak nějakou chybou, nýbrž tou zásadní chybou. [Zpět]
26. Dokonce ani zkušenost „jako celek“, paňč’upádánakkhandhá, nepředstavuje opravdovou celistvost. Zkušenost obsahuje to, co je centrální, čemu je věnováno nejvíce pozornosti; pak to, co je okrajové, čemu je věnováno méně pozornosti; a to, co se blíží úplné nejasnosti. Ale kde leží onen „horizont“, za který nesahá ani špetka našeho vědomí, to nikdy nemůžeme říci. Když se ho totiž pokusíme objevit, tak místo toho zjišťujeme, že se přesunulo ohnisko naší pozornosti a onen „horizont“, pokud vůbec existuje, se pohnul k jiné mezi. I když zkušenost očividně má své meze, nedokážeme nikdy zjistit, „kde“ přesně tyto meze leží. O tom se můžeme jen (mylně) domýšlet. Pro účely zkoumání lze zkušenost brát jako určitou entitu, či jednotku, ale přísně vzato ji nikdy nemůžeme považovat za něco celistvého, za něco úplného. [Zpět]
27. Někomu by mohlo připadat rozumnější, aby bytí následovalo po zrození, nikoliv aby mu předcházelo: jak by tu přece mohlo být bytí bez zrození? Ale k ontologické přednosti bytí srov. Sartre, cit. d., str. 136-42, z něhož zde můžeme citovat jen pár řádků: „...Je to vlastně šokující, že se vědomí najednou ‘objeví’, že se ‘zabydlí’ v nějakém embryu, zkrátka že v určitém okamžiku je v embryu najednou uvězněno vědomí bez jakékoli minulosti. Tento šok však zmizí, když se ukáže, že nemůže být žádné vědomí bez minulosti... Je tu jistý metafyzický problém týkající se zrození, neboť se mohu tázat po tom, proč zrovna já jsem se narodil z tohoto konkrétního embrya... Ale... není třeba se ptát, jak může dojít k zrodu vědomí, neboť vědomí se samo sobě může jevit pouze... jako již zrozené...“ [Zpět]
28. Tato definice hmoty je očividně rekurzívní: hmota je definována způsobem již předpokládajícím hmotu. A proto, ať budeme rozebírat hmotu sebedůkladněji, nikdy nenajdeme úroveň, která by již sama neobsahovala hmotu. Také nikdy nedospějeme k nějaké konečné rovině hmoty, jak opětovně zjišťují vědci. Čtyři velké prvky (země, voda, oheň, vzduch) bývají chápány různými způsoby – nejnaivněji v tom smyslu, že hmota je utvořena z těchto čtyř prvků smíšených v různých poměrech (tato myšlenka bývá často spojena s domněnkou, že jméno-a-hmota je totéž co mysl-a-hmota); a nejlépe asi tak, že jde o aspekty či způsoby chování, které hmota vykazuje. Sutty, zdá se, ani nepodporují, ani neomezují takovéto snahy. Zmíněné prvky však chápou v poněkud jednodušším smyslu: cokoliv pevného je příkladem prvku země atd. Tento přístup posiluje základní rekurzívní definici hmoty: jako je hmota definována pomocí prvků spolu s uchopenou hmotou, tak také prvky jsou popisovány pomocí hmoty, což vede zase zpět k prvkům. Viz citát z M. 28, začínající v kapitole 5 (pozn. 15) a končící v kapitole 12. [Zpět]
29. Viz A. VI,63: iii,413: „Vnímání, mniši, má za následek popisování...“ [Zpět]
30. Vzniká také u toho, kdo vnímá nutnost nestálosti (tj. u ušlechtilého žáka, arijasávaky), když se netěší z dané věci a nepovažuje ji za „potenciální zdroj potěšení“. To však již přesahuje úroveň, k níž zatím dospěla naše diskuse. [Zpět]
31. Bylo by samozřejmě možné ilustrovat na Bandhově zkušenosti nejenom různé úrovně pociťování a toužení, ale rovněž uchopování („Toto jsem já“), bytí („a takový je svět:“), zrození („jiní jsou zrozeni jako bohatí vítězové; já jsem zrozen jako ten, který prohrává,“) a stárnutí-a-smrti („příběh mého života: můj osud.“), či přesně popsat vznikání dukkha pomocí těchto článků (které leží mezi touženímb a dukkhac), jak jsme to již před chvílí učinili pomocí šesti (smyslových) základen a doteku (které leží mezi dukkhaa a dukkhab). Takovýto popis by byl složitější než ten zahrnující základny a dotek, ale dospěl by k témuž: dukkha vytváří další dukkha. Kromě samotného formálního popisu (jenž by nemohl být stručný) by některé z těchto výrazů vyžadovaly ještě bližší objasnění. To raději necháme na jindy, neboť musíme někde skončit, a ohledy na délku naznačují, že to má být právě zde. Není však zase tak důležité provést takovouto analýzu, jako spíše pochopit, že by mohla být provedena. [Zpět]
32. Účelem Buddhova Učení je odhalit tu úroveň zkušenosti, kterou se všechny ostatní roviny snaží zakrýt, a z níž vychází veškeré jednání. K odhalení toho, co je všemu chování společné, není zapotřebí konkretizace, nýbrž univerzalizace. Při konkretizaci bychom chápali (např.) „Prostřednictvím pociťování, toužení“ jako „Prostřednictvím právě tohoto pociťování je tu právě toto toužení“, z čehož bychom dostali nádhernou behaviorální psychologii. Lze to však také chápat jako „Protože je zde něco takového jako pociťování, je zde rovněž něco takového jako toužení“, což je přístup, který může vést nejenom k pochopení věcí, ale rovněž k pochopení povahy věcí. Toto vnímání je rozvíjeno, když jsou v reflexívním zkoumání např. (prožívání) nějakého pocitu opominuty ty vlastnosti, jimiž se daný pocit odlišuje od jiných [jsou jakoby „uzávorkovány“], a pozornost je zaměřena na ty vlastnosti, které jsou společné veškerému pociťování. Tento konkrétní pocit je nahlížen „jen jako příklad všech možných pocitů“. Je tedy viděn jako univerzálie. [Zpět]